佛教的超人間性與人間佛教

　　李利安

　　一、問題的提出

　　1.近年來，佛教界和佛教學術界均大力倡導人間佛教，從而出現了一種明顯的佛教革新運動。這場運動上承近代太虛大師的人生佛教改革，近續趙樸初居士的人間佛教號召，橫向上又受臺灣印順和星雲等人的人間佛教實踐的推動，目前已成爲中國佛教在新世紀最突出的發展動向。

　　2.作爲一種新的佛教運動，人間佛教呈現出強烈的人間性特征。方立天先生認爲，中國現代佛教所倡導的人間佛教，就是以現實人生爲基點，以人的清淨心爲基礎，通過大乘菩薩道的修持，達到完善人格進而建立人間淨土的佛教。(參見方立天)這一概括是非常准確的。具體來講，筆者認爲，人間佛教的人間性主要表現在以下幾個方面。在關注的對象方面，亦即入世與出世的關系方面，人間佛教的理念具有強烈的入世性，具體表現在兩個方面：一方面，重視生而反對重視死，強調以人的現世生活爲本，也就是強調以活著的人爲本，反對以死後的鬼爲本，關注現世，反對傾注于來世，這是關于生死關系或叫人鬼關系，亦即現世與來世的關系問題；另一方面，關心人間，建設人間淨土，積極入世，反對厭世、出世、脫離人間，反對醉心于彼岸世界，這是關于此岸與彼岸的關系問題。在最終目標方面，人間佛教理念也有兩個明顯的特征，即一方面它以人間淨土爲歸宿，排斥了空間上的他方淨土和時間上的來世解脫，盡力順應各種世俗化的目標，減少了現實批判的力度，增加了積極肯定的色彩，顯示了很強的現實性；另一方面，人間佛教側重于把人間淨土當作一個相對的過程，缺少終極性的標准，不像彼岸世界那樣是一種絕對的超越，顯示出明顯的相對性。在實現的方式方面，人間佛教的理念也有兩個突出的特征，即一方面強調理智，同現代科學技術和學術文化接軌，張揚人類自身力量，淡化神秘體驗，忽略神聖力量，顯示出很強的理性化特征；另一方面，強調與現代社會的適應，利用各種世俗化的手段，參與各種世俗化的運動，顯示出很強的世俗化特征。

　　3.佛教的本質特性在于它的超人間性，因此，佛教的一切發展變革均不能脫離佛教固有的超人間性。筆者承認，宗教作爲人類的一種思想和實踐，從來都是爲了解決人類所遇到的各種現實問題的。所以，從本質上來說，人間佛教的人間性特征在理論上與宗教的根本旨趣一致，在實踐上也具有明顯的積極意義。不過，宗教在解釋和解決人類問題方面有不同于其他思想學說的個性，這種個性的關鍵就在于它的超人間性，用李申先生的說法就是宗教解決現實問題之手段的“非現實性”(參見李申)，而李申先生的“非現實性”說到底還是一種超人間性。所謂超人間性，是指各類宗教觀念與宗教實踐中對超出人類理性範疇的超人間力量和超人間境界的信仰和追求，筆者認爲，這種超人間性是判定一種學說或一種社會現象是否屬于宗教的關鍵。(參見李利安)無論是從曆史的角度來考察，還是從宏觀的理論體系來剖析，佛教不同于古今其他學說或其他社會現象的關鍵因素也在于它的超人間性。佛教理論與實踐的靜態的任何一個方面及動態的任何一個環節，均直接或間接地建立在其超人間性的基礎上。佛教源源不斷地在世間傳播、滲透的深層動力和影響一般民衆的恒久魅力正在于它的超人間性。相應地，佛教之所以被現代學術劃歸爲宗教之列，關鍵也在于它的超人間性。所以，無論過去、現在還是將來，佛教的任何一種發展與變革都不能擺脫它的超人間性，探討或解釋佛教中的任何一個新問題和新動向，也都不能離開佛教這一本質特征。同理，人間佛教理論的完善與人間佛教實踐的發展，均不能脫離超人間性；對人間佛教的研究或闡釋，也不能跳出對佛教超人間性與人間佛教之關系的准確認識與清醒把握。

　　4.現有的人間佛教理論建構與實踐倡導乃至學術界的呼應，卻基本上都直接或間接地排斥著佛教的超人間性。目前臺灣和大陸教界、學界對人間佛教的探討和倡導均非常熱烈，專門的研討會已超過十次，已發表的論文也數以百計，但是尚未見到關于佛教超人間特性與人間佛教之關系的專門而系統的研究。已有的文章中，除極個別的注意到這個問題但並未系統展開之外，絕大部分文章都或明或暗地將佛教的超人間性和人間佛教對立起來，對人間佛教的人間性作孤立化和絕對化的張揚，對佛教的超人間性采取直接或間接的回避、淡化、貶低、抽離甚至否定的態度，將佛教的超人間性排斥在人間佛教的理論體系之外，並試圖在人間佛教的實踐體系中不斷遮掩乃至最終去除超人間的成分，將以人間力量建立人間淨土這種幾乎純粹世俗化的事業確立爲人間佛教的終極目標，從而建立一種純粹人間化的佛教體系。從理論上來看，這種體系並不符合佛教人間性和超人間性的辯證統一關系；從實踐上來看，這種新的佛教體系正在並將繼續引起無盡的尴尬。

　　人間佛教本來是上個世紀前期中國面臨巨大的社會問題從而需要全民族積極奮進的曆史背景下出現的一種佛教革新運動，在當時具有非常積極的曆史意義。而今天的中國，經濟飛速發展，競爭空前激烈，道德急遽滑坡，許多人精神空虛，這種現實與人間佛教興起時的中國社會已截然不同。本文對此不作深入分析，因爲人間佛教在哲學和宗教學上遭遇的理論難題更引起筆者的興趣，而這個理論難題主要體現在人間性和超人間性之關系的扭曲。

　　二、超人間在各種宗教中的一般結構與意義

　　1.理清超人間與超自然的關系對于理解超人間的內涵具有重要意義。在談論宗教信仰的對象時，學者們喜歡使用“超自然”一詞，或者將其同“超人間”一詞並列，其實這不太妥當。大家知道，從狹義來講，“人間”指人和人類社會，“自然”指獨立存在的客觀世界，即人們常說的自然界。這兩個詞各自又都有其引申的含義，而且這種引申含義的使用還非常普遍。以“人間”來說，其引申的含義是指與人類密切相關的、人類可以認識的、從而被認定爲客觀存在的現世的一切，包括人類社會和人類現階段所認定的自然界。在這個意義上，“人間”與“現世”、“此岸”是同義詞。從這個角度來看，“人間”一詞除了指人類社會外，還可以包括“自然”中的諸多成分，即已經爲人類所認識並同人類建立起現實關系的自然，與此相應，“超人間”一詞同時包括“超自然”的主要因素。在談及宗教及其信奉的力量和境界或者在邏輯上是同宗教所信奉的那種神奇力量和神奇境界相對應時，“人間”一詞一般都是指這種含義。而凡是被宗教所信奉的、但卻不能通過人類正常的理性思維所認識的，則是超人間的存在。由于“自然”一方面不能包括人類社會，另一方面又具有無盡性和非人爲幹預性，因而總是存在著人類尚未認識從而也沒有資格評說的範疇，所以，用“超自然”說明宗教信仰對象的特征，既不完整，也過于絕對。將“超人間”與“超自然”並列也是不合適的，因爲它們存在著部分相互包含的關系。因此，表示宗教所信奉的“彼岸”、“神”、“靈性”等概念，最合適的還是用“超人間”這一說法。

　　2.超人間存在信仰在各種宗教中一般呈現出如下的模式，並由此完成其宗教學體系的基本架構。它包括超人間的力量和超人間的境界兩大類。所謂超人間的力量，是指超出人的理性範疇、超出其正常的生理、心理、智力和社會能力之外，爲一般人類所不能理解或具有的力量，如神、神秘物和神秘作法等。具有這種力量的個體和存在物或産生這種力量的過程，就是神以及與神相關的現象和相關的體驗。對這種力量擁有者和産生者的信仰和對這種力量的追求、祈求、駕馭，就叫做超人間力量信仰。超人間力量又可分爲善的力量、惡的力量和不善不惡的力量叁類。對于善的力量，宗教一般是要求人們順從、適應或祈求；對于惡的力量，宗教一般是要求人們回避、控製或利用。超人間力量有的以彼岸爲其駐地，有的則始終存在于此岸的人間。不管哪一種超人間力量，都沒有因爲其超人間的特性而脫離人間，即使那些存在于彼岸的超人間力量，不但完全植根于人間，而且始終“活躍”于人間，從而在本質上成爲人間的超人間力量。

　　所謂超人間境界，是指超越人類理性認識範疇、不能爲人類正常認識能力所把握、不能爲人類正常力量所企及的境界，包括各類彼岸世界和此岸的各類超越理性的境界，如天堂、地獄、極樂世界、琉璃世界、兜率天宮、天界、神秘感應、靈性覺悟等。對這種境界的主宰者、協助者、引發者的信仰和對這種境界的體驗、向往或回避，就叫做超人間境界信仰。一般來說，彼岸的超人間境界屬于客體的超人間，此岸的超人間境界屬于主體的超人間。前者爲外在超越提供可能，後者則主要是爲內在超越勾畫藍圖。從其與人間的關系來講，前者屬于絕對的超人間，而後者則屬于相對的超人間。與超人間力量一樣，超人間境界也可分爲叁類，即善的境界、惡的境界和不善不惡的境界。對于善的境界，一般是欣樂或向往；對于惡的境界，一般是恐懼或避免。

　　宗教無論作爲一種思想學說還是作爲一種社會存在，其區別于其他學說和其他社會現象的本質因素正在于上述由超人間所展開的理論框架的支撐。

　　3.作爲一切宗教的本質性特征，超人間存在信仰對全部宗教理論建構和宗教實踐的開展都具有十分重要的意義。這種意義在理論上主要表現爲四個方面：一是通過引進超人間存在，完成對世界和人類之本原、本質、結構、現狀特別是存在問題的描述，形成宗教的世界觀，這是所有宗教理論的出發點；二是通過超人間存在爲人與現實世界的關系建構一種全新的模式，形成宗教的人生觀，這是宗教認識理論的核心；叁是依靠超人間存在，建構美好的未來，形成宗教的出世觀，這是所有宗教理論的落腳點，是宗教理想主義的集中體現；四是借…

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