“人間佛教”與佛教本質特征的彰顯

　　陳建華 明遠

　　由于衆所周知的原因，在相當長的一段曆史時期內，包括佛教在內的宗教被某種意識形態強製地判爲“封建迷信”。特別；是文革時期，由于“極左”路線的幹擾，佛教被當作唯心論、當作毒害人民的精神鴉片，出家人也被視爲“寄生蟲”遭到歧視，甚至批判和迫害。曆史的車輪已進入二十一世紀，把佛教等同于封建迷信的人確實是越來越少了，這不能不說是曆史的進步。

　　隨著時代的進步，對佛教的認識也出現各種不同的說法，甚至是不同的“流派”。首先是“佛教是哲學”一說，從佛教的義理層面看，特別是大乘佛教的中觀、唯識派看，用今天的哲學範疇來審視，佛教確實是很像哲學，特別是教內不少法師著書立說認爲佛教是人生的智，學術界便以西方哲學的“智慧”來比附，認爲它是哲學，不管相稱與否，現在學術界不少學者仍然是用這樣的思維方式、這樣的研究套路來對待佛教。上世紀八九十年代，隨著“宇宙大爆炸說”的流行，隨著《一個科學研究者的佛學觀》的大量發行，“佛教是科學”的說法在西方也曾相當流行。幾乎與“佛教是科學”說流行的同時，海外某些法師提出的“佛教是教育”的浪潮通過種種途徑向剛剛改革開放的大陸迎面撲來，有位海外法師說：“宗教實際上它是教育，不僅佛教是佛陀的教育，基督教是耶稣教育，伊斯蘭教是穆罕默德的教育……所以宗教不能只重視形式而疏忽了教育，如果只有形式沒有教育，這個宗教就變成了迷信……”哲學說、科學說、教育說孰是孰非本文暫且不論，因爲它們産生于特定的曆史條件，對弘揚佛教的教理教義都起過積極的作用。時下廣爲流行“佛教文化”說，我們很有必要對這一說法進行厘清、界定，因爲這實在太有現實意義了。

　　早在本世紀八十年代趙樸初就說“現在有一種偏見，一提中國傳統文化似乎只有儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中國文化中的地位，抹煞了佛教徒對中國文化的貢獻。這是不公平的，也是不符合曆史實際的。”當時的曆史條件下，人們剛剛從左的認識桎梏裏掙紮出來，長期以來形成的“宗教是封建迷信”在人們頭腦中已形成了思維定勢，以至開放寺廟，棄俗出家還是扭扭捏捏的，佛教和整個宗教一樣還處在名不正言不順的尴尬境地。樸老提出“佛教是一種文化”首先是旨在引導人們從對佛教的曆史、功績的偏見誤區中走出來，用我們佛教徒的“四悉昙”來說可算是“對治悉昙”了，是要引導人們首先對佛教文化予以客觀公允的認識和認同。他老人家當初創辦《佛教文化》的良苦用心首先應該在于此。

　　到了90年代初，樸老就指出“宗教包含豐富的文化內涵，從這個意義上可以說，宗教是文化。從宗教的物質形態來說，它既是一種社會意識形態，又是一種社會實體。從它是一種社會意識形態來說，它既是一種特定形態的信仰，又是一種文化形態。”在此前後，樸老又多次在不同場合指出“宗教是一門文化，這是一個非常重要的觀念”，十幾年來，宗教是一種文化，佛教是一種文化的觀點自然流傳開來，在21世紀初的今天，在彰顯和弘揚中華民族優良傳統文化的時代，這種觀點在教內外仍然有廣泛的影響。

　　但是，我們運用一般的宗教學原理，結合中國佛教史(甚至是印度佛教史)來考察，無論是哲學說、科學說、教育說，還是文化說，盡管其積極意義不能抹殺，但仍有“盲人摸象”之嫌，盡管他們的用心頗爲良苦，但不能說是把握了“佛教”的本質特征。起碼說，哲學說、科學說、教育說、文化說(尤其是現在被泛化的文化說)不能全面概括佛教的概念內涵。從現行的宗教法規看，佛教和道教、天主教、基督教、伊斯蘭教一起被明確定義爲宗教，而且是合法的宗教，從佛教的本質特征看，它的的確確是宗教，哲學、科學、教育、文化都是佛教作爲一種宗教的表現形態，決不是其本質特征。

　　我們還是用樸老的觀點來說明佛教作爲宗教的本質特征，樸老早就提出過構成宗教的叁要素觀，就是宗教的信仰形態、文化形態和(由宗教組成的)社會實體形態。這叁個要素中，信仰是核心，是佛教不同于哲學、科學、教育和文化的本質的核心的內容。遊骧曾在回憶樸老的文章中明確指

　　出：他(樸老)提出“佛教是文化”並非要淡化宗教的思想信仰形態，而是針對左的思想思潮下無視宗教科學的文化內涵，將宗教的文化形態剝離突出出來，其實是在強調“宗教首先是一種信仰，同時還；是一種文化。”我們可以清楚地看到，信仰是佛教的根本的決定性因素，其本質特征表現爲對佛陀和祖師的崇拜和佛教教理教義的信仰，以及在此信仰指導下的宗教實踐。從信仰層面說，佛教主要表現在對佛陀人格力量(而非神格力量)的無限崇敬或崇拜，表現在對現世苦海的厭離和出離，表現在對各種煩惱的掙脫和解脫，表現在對彼岸極樂世界的向往和追求。在此信仰指導下的實踐形態則主要表現爲戒律清規的形成、完善和嚴格遵守。這也是中國社會一般倫理道德對佛教形象的思維定勢和要求，佛教(特別是大乘佛教)的救苦救難、化世導俗所憑據的根本就在與此，佛教的神聖性、超越性也在于此。二千年來中國佛教由外來的宗教、外來的文化，不斷與中國傳統宗教、傳統文化碰撞交融最終的積澱也在于此。今天我們強調佛教與社會主義相適應，這是曆史的必然、時代的主題，在其適應過程中，作爲教團、僧團、寺院和出家二衆，最應該明確清醒地意識到“人間佛教”本質是什麼，並進一步在以“人間佛教”爲旗幟的宗教實踐活動中保持和彰顯其本質特征。

　　一、實踐“人間佛教”應力避世俗化傾向

　　人間佛教濫觞于“人生佛教”，人生佛教由太虛大師首倡于民國年間，他是針對當時佛教界重鬼神迷信的現狀提出來的，他根據佛教的由“人天乘”而“菩薩乘”進而歸結于“佛乘”的思想，傾畢生努力奔走呼號終至于失敗。“人間佛教”的大旗高樹于改革開放之後，它上承太虛大師的“人生佛教”，外接海外港臺的“事業型”佛教，給雖已開放但還迷惘的大陸佛教指明了前進的道路。1983年，趙樸初在總結中國佛協叁十年的報告中明確提倡人間佛教，號召佛教徒以實現人間淨土爲己任，爲社會主義現代化貢獻光和熱，是人間佛教思想與社會主義社會的緊密契合。臺灣印順法師通過嚴謹的佛學研究進一步發展了太虛大師的人間佛教思想，提出注重青年、處世、集體、在家的人間佛教理論原則。其弟子證嚴法師的慈濟公德會事業，是利益衆生的人間佛教宗旨的具體實踐，證嚴法師以在生活中體證佛法爲核心的法語，脍炙人口。星雲法師以人間佛教爲旗幟開創佛光山事業，對人間佛教的理論和實踐多有貢獻。近二十多年來，人間佛教理論的闡述深入到當代人最關心的生態、環保、經濟管理、道德倫理、臨終關懷等問題。

　　人間佛教應時契機的另一面是契理問題，人間佛教是佛教而非世學，應契合佛陀教法、佛法理趣，有根源性的經典依據；應保持佛法出世間的主旨和了生死的主題，具超越性、神聖性。若片面強調順時機而取消、掩蓋了佛法出世間的超越性、神聖性，世俗化、庸俗化爲一般的世學，這種“佛教”便會失去其存在的價值。提倡人間佛教的大德們，一開始便注意到了這一問題。太虛大師“依于全部佛陀真理而適應全人類時機”抉擇、綜合、整理佛法精要，強調“尊重果覺之信仰”，通過對佛陀經教的判釋，將經教中所示的五乘共法、叁乘共法、大乘不共法皆納人人間佛教的體系，提倡以大乘行果修習經教中所說的圓漸的大乘道而直趨佛果。印順法師主張立本于原始佛教的純樸，宏闡中期大乘佛教的行解，標明人間佛教乃佛陀教法中本來具有的，只不過將其“刮垢磨光”而已。趙樸初根據《增一阿含》“諸佛世尊皆出人間”等佛言祖語，說明重視人間的人間佛教是佛教教義和中國佛教傳統中本有的思想，郭元興《人間佛教與平常心是道》一文中說：“人間佛教是自釋迦牟尼起，爲曆代高僧大德一直堅持的正統思想，並不是在某一特定的曆史條件下爲了適應時代或改革弊端而提出來的權巧之舉和權宜之策”。太虛、印順等大德主張從世間、出世間不二的角度出發，號召修行者發願無量劫人生死海中，在社會大衆修學四攝、六度，利樂、度化有情，淨化、莊嚴國土，更是表現出一種改善人間、建設人間的積極精神。趙樸初所提倡的人間佛教，其內容亦不出佛陀經教所示的五戒十善、四攝六度。總之，大德們所提倡的以重視人間爲本的人間佛教，其義理皆本諸經教，與其說是一種應時契機的新提法，不如說是對佛陀本懷或原始佛教、大乘本旨的複歸。我們也應該清楚地看到，在大力提倡實踐“人間佛教”的同時，佛教界也或多或少存在某些取機而棄理的現象。這裏的機不是契機，而是“投機取巧”。有些人熱衷于錢權交易、名聞利養，信佛淡化、戒律廢弛，甚至作案犯科。盡管這只是極個別的現象，但對僧團的形象、對中國佛教事業的發展都是極其有害的，這些現象已引起不少教外人士的側目和譏嫌，這應該引起我們警覺。

　　二、倡導“人間佛教”既要“中國化”又要“化中國”

　　從人生觀、倫理觀、價值觀乃至審美情趣看，佛教和中華民族的傳統是有很大區別的，在傳人中國以致開宗立派、發揚光大延續至今確實有被中國文化同化的部分。當初的譯經就是用“格義”的方法，即把佛教的名相、概念、範疇與儒、道二家的相比附，直至鸠摩羅什、乃至玄奘大師的出現才最終解決了這個問題。佛教的中國化最典型的例子有二：一是關于“沙門不敬王者”的討論。晉至南北朝時間，佛教是以相當“倔強”的性格出現在中國封建皇家的舞臺上的。幾經辯難直至隋唐封建一統思想和國家的確立，沙門在皇家的棍棒面前自然要敬王者了。二是中國大乘佛教的“上報四重恩”思想的…

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