“人间佛教”与佛教本质特征的彰显

　　陈建华 明远

　　由于众所周知的原因，在相当长的一段历史时期内，包括佛教在内的宗教被某种意识形态强制地判为“封建迷信”。特别；是文革时期，由于“极左”路线的干扰，佛教被当作唯心论、当作毒害人民的精神鸦片，出家人也被视为“寄生虫”遭到歧视，甚至批判和迫害。历史的车轮已进入二十一世纪，把佛教等同于封建迷信的人确实是越来越少了，这不能不说是历史的进步。

　　随着时代的进步，对佛教的认识也出现各种不同的说法，甚至是不同的“流派”。首先是“佛教是哲学”一说，从佛教的义理层面看，特别是大乘佛教的中观、唯识派看，用今天的哲学范畴来审视，佛教确实是很像哲学，特别是教内不少法师著书立说认为佛教是人生的智，学术界便以西方哲学的“智慧”来比附，认为它是哲学，不管相称与否，现在学术界不少学者仍然是用这样的思维方式、这样的研究套路来对待佛教。上世纪八九十年代，随着“宇宙大爆炸说”的流行，随着《一个科学研究者的佛学观》的大量发行，“佛教是科学”的说法在西方也曾相当流行。几乎与“佛教是科学”说流行的同时，海外某些法师提出的“佛教是教育”的浪潮通过种种途径向刚刚改革开放的大陆迎面扑来，有位海外法师说：“宗教实际上它是教育，不仅佛教是佛陀的教育，基督教是耶稣教育，伊斯兰教是穆罕默德的教育……所以宗教不能只重视形式而疏忽了教育，如果只有形式没有教育，这个宗教就变成了迷信……”哲学说、科学说、教育说孰是孰非本文暂且不论，因为它们产生于特定的历史条件，对弘扬佛教的教理教义都起过积极的作用。时下广为流行“佛教文化”说，我们很有必要对这一说法进行厘清、界定，因为这实在太有现实意义了。

　　早在本世纪八十年代赵朴初就说“现在有一种偏见，一提中国传统文化似乎只有儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中国文化中的地位，抹煞了佛教徒对中国文化的贡献。这是不公平的，也是不符合历史实际的。”当时的历史条件下，人们刚刚从左的认识桎梏里挣扎出来，长期以来形成的“宗教是封建迷信”在人们头脑中已形成了思维定势，以至开放寺庙，弃俗出家还是扭扭捏捏的，佛教和整个宗教一样还处在名不正言不顺的尴尬境地。朴老提出“佛教是一种文化”首先是旨在引导人们从对佛教的历史、功绩的偏见误区中走出来，用我们佛教徒的“四悉昙”来说可算是“对治悉昙”了，是要引导人们首先对佛教文化予以客观公允的认识和认同。他老人家当初创办《佛教文化》的良苦用心首先应该在于此。

　　到了90年代初，朴老就指出“宗教包含丰富的文化内涵，从这个意义上可以说，宗教是文化。从宗教的物质形态来说，它既是一种社会意识形态，又是一种社会实体。从它是一种社会意识形态来说，它既是一种特定形态的信仰，又是一种文化形态。”在此前后，朴老又多次在不同场合指出“宗教是一门文化，这是一个非常重要的观念”，十几年来，宗教是一种文化，佛教是一种文化的观点自然流传开来，在21世纪初的今天，在彰显和弘扬中华民族优良传统文化的时代，这种观点在教内外仍然有广泛的影响。

　　但是，我们运用一般的宗教学原理，结合中国佛教史(甚至是印度佛教史)来考察，无论是哲学说、科学说、教育说，还是文化说，尽管其积极意义不能抹杀，但仍有“盲人摸象”之嫌，尽管他们的用心颇为良苦，但不能说是把握了“佛教”的本质特征。起码说，哲学说、科学说、教育说、文化说(尤其是现在被泛化的文化说)不能全面概括佛教的概念内涵。从现行的宗教法规看，佛教和道教、天主教、基督教、伊斯兰教一起被明确定义为宗教，而且是合法的宗教，从佛教的本质特征看，它的的确确是宗教，哲学、科学、教育、文化都是佛教作为一种宗教的表现形态，决不是其本质特征。

　　我们还是用朴老的观点来说明佛教作为宗教的本质特征，朴老早就提出过构成宗教的三要素观，就是宗教的信仰形态、文化形态和(由宗教组成的)社会实体形态。这三个要素中，信仰是核心，是佛教不同于哲学、科学、教育和文化的本质的核心的内容。游骧曾在回忆朴老的文章中明确指

　　出：他(朴老)提出“佛教是文化”并非要淡化宗教的思想信仰形态，而是针对左的思想思潮下无视宗教科学的文化内涵，将宗教的文化形态剥离突出出来，其实是在强调“宗教首先是一种信仰，同时还；是一种文化。”我们可以清楚地看到，信仰是佛教的根本的决定性因素，其本质特征表现为对佛陀和祖师的崇拜和佛教教理教义的信仰，以及在此信仰指导下的宗教实践。从信仰层面说，佛教主要表现在对佛陀人格力量(而非神格力量)的无限崇敬或崇拜，表现在对现世苦海的厌离和出离，表现在对各种烦恼的挣脱和解脱，表现在对彼岸极乐世界的向往和追求。在此信仰指导下的实践形态则主要表现为戒律清规的形成、完善和严格遵守。这也是中国社会一般伦理道德对佛教形象的思维定势和要求，佛教(特别是大乘佛教)的救苦救难、化世导俗所凭据的根本就在与此，佛教的神圣性、超越性也在于此。二千年来中国佛教由外来的宗教、外来的文化，不断与中国传统宗教、传统文化碰撞交融最终的积淀也在于此。今天我们强调佛教与社会主义相适应，这是历史的必然、时代的主题，在其适应过程中，作为教团、僧团、寺院和出家二众，最应该明确清醒地意识到“人间佛教”本质是什么，并进一步在以“人间佛教”为旗帜的宗教实践活动中保持和彰显其本质特征。

　　一、实践“人间佛教”应力避世俗化倾向

　　人间佛教滥觞于“人生佛教”，人生佛教由太虚大师首倡于民国年间，他是针对当时佛教界重鬼神迷信的现状提出来的，他根据佛教的由“人天乘”而“菩萨乘”进而归结于“佛乘”的思想，倾毕生努力奔走呼号终至于失败。“人间佛教”的大旗高树于改革开放之后，它上承太虚大师的“人生佛教”，外接海外港台的“事业型”佛教，给虽已开放但还迷惘的大陆佛教指明了前进的道路。1983年，赵朴初在总结中国佛协三十年的报告中明确提倡人间佛教，号召佛教徒以实现人间净土为己任，为社会主义现代化贡献光和热，是人间佛教思想与社会主义社会的紧密契合。台湾印顺法师通过严谨的佛学研究进一步发展了太虚大师的人间佛教思想，提出注重青年、处世、集体、在家的人间佛教理论原则。其弟子证严法师的慈济公德会事业，是利益众生的人间佛教宗旨的具体实践，证严法师以在生活中体证佛法为核心的法语，脍炙人口。星云法师以人间佛教为旗帜开创佛光山事业，对人间佛教的理论和实践多有贡献。近二十多年来，人间佛教理论的阐述深入到当代人最关心的生态、环保、经济管理、道德伦理、临终关怀等问题。

　　人间佛教应时契机的另一面是契理问题，人间佛教是佛教而非世学，应契合佛陀教法、佛法理趣，有根源性的经典依据；应保持佛法出世间的主旨和了生死的主题，具超越性、神圣性。若片面强调顺时机而取消、掩盖了佛法出世间的超越性、神圣性，世俗化、庸俗化为一般的世学，这种“佛教”便会失去其存在的价值。提倡人间佛教的大德们，一开始便注意到了这一问题。太虚大师“依于全部佛陀真理而适应全人类时机”抉择、综合、整理佛法精要，强调“尊重果觉之信仰”，通过对佛陀经教的判释，将经教中所示的五乘共法、三乘共法、大乘不共法皆纳人人间佛教的体系，提倡以大乘行果修习经教中所说的圆渐的大乘道而直趋佛果。印顺法师主张立本于原始佛教的纯朴，宏阐中期大乘佛教的行解，标明人间佛教乃佛陀教法中本来具有的，只不过将其“刮垢磨光”而已。赵朴初根据《增一阿含》“诸佛世尊皆出人间”等佛言祖语，说明重视人间的人间佛教是佛教教义和中国佛教传统中本有的思想，郭元兴《人间佛教与平常心是道》一文中说：“人间佛教是自释迦牟尼起，为历代高僧大德一直坚持的正统思想，并不是在某一特定的历史条件下为了适应时代或改革弊端而提出来的权巧之举和权宜之策”。太虚、印顺等大德主张从世间、出世间不二的角度出发，号召修行者发愿无量劫人生死海中，在社会大众修学四摄、六度，利乐、度化有情，净化、庄严国土，更是表现出一种改善人间、建设人间的积极精神。赵朴初所提倡的人间佛教，其内容亦不出佛陀经教所示的五戒十善、四摄六度。总之，大德们所提倡的以重视人间为本的人间佛教，其义理皆本诸经教，与其说是一种应时契机的新提法，不如说是对佛陀本怀或原始佛教、大乘本旨的复归。我们也应该清楚地看到，在大力提倡实践“人间佛教”的同时，佛教界也或多或少存在某些取机而弃理的现象。这里的机不是契机，而是“投机取巧”。有些人热衷于钱权交易、名闻利养，信佛淡化、戒律废弛，甚至作案犯科。尽管这只是极个别的现象，但对僧团的形象、对中国佛教事业的发展都是极其有害的，这些现象已引起不少教外人士的侧目和讥嫌，这应该引起我们警觉。

　　二、倡导“人间佛教”既要“中国化”又要“化中国”

　　从人生观、伦理观、价值观乃至审美情趣看，佛教和中华民族的传统是有很大区别的，在传人中国以致开宗立派、发扬光大延续至今确实有被中国文化同化的部分。当初的译经就是用“格义”的方法，即把佛教的名相、概念、范畴与儒、道二家的相比附，直至鸠摩罗什、乃至玄奘大师的出现才最终解决了这个问题。佛教的中国化最典型的例子有二：一是关于“沙门不敬王者”的讨论。晋至南北朝时间，佛教是以相当“倔强”的性格出现在中国封建皇家的舞台上的。几经辩难直至隋唐封建一统思想和国家的确立，沙门在皇家的棍棒面前自然要敬王者了。二是中国大乘佛教的“上报四重恩”思想的…

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