..續本文上一頁定、禮拜、供養、回向等。以上幾個方面形成一個完整的、彼此依存的産人間信仰體系。
佛教的超人間境界信仰與佛教的宇宙結構論和解脫理論緊密聯系在一起。從這種境界與人間之關系的角度來看，我們可以把這種超人間的境界劃分爲兩類：一是絕對的超人間境界；二是相對的超人間境界。其中絕對超人間境界指完全超出人間之外不爲人類理性所認識的境界，這種超人間境界又可分爲叁種：一是超出我們這個世界之外的其他世界，如西方極樂世界、東方琉璃世界，這主要是從空間位置角度來講的；二是叁界當中不屬于人類世界的境界，如欲界六天、色界和無色界諸天、地獄界等，這主要是從境界高下角度來講的；叁是解脫之後的涅槃境界，特別是離開人間之後的小乘的涅槃境界，這是從解脫生死的角度來講的。相對的超人間境界指在人間之中通過非理性的認識途經而達到的某種精神性境界，是一種不離開人間但又超越人間、運用于人間生活而不爲人間萬事所羁絆的境界，其中又可分爲兩種：一是解脫了的境界如實相涅槃、成佛、證智慧等，禅宗解脫叁境界中的“見山還是山、見水還是水”的境界即是通過對這類超人間境界的修證之後所得到的解脫境界；二是通過禅定、念佛、誦經、禮拜等修行法門而達到的超出人類正常理性認識所及的境界，與前者相比，這還屬于尚未解脫的境界。上述兩種超人間境界同佛教體系中的兩種超越是密切聯系在一起的。外在超越可以在對絕對超人間境界的追求中實現，而內在超越則可以在邁向相對超人間境界的修行中實現。
當代中國佛教依然具備濃厚的超人間特性。如果從信仰心態的角度進行分析，當代中國現實存在著的佛教基本可以劃分爲四種類型，即：參禅悟理的佛教、念佛往生的佛教、祈神護佑的佛教、行善積福的佛教。在這四種形態中，超人間力量和超人間境界信仰都十分突出的是第二個類型，即念佛往生的佛教。完全建立在超人間力量信仰基礎上的現實功利性佛教是其中的第叁個類型，即祈神佑護的佛教。第四個類型，即行善積福，則是建立在一種同樣具有超人間因素的原理(因果報應)基礎上，伴以對惡的超人間境界的恐懼和對美的超人間境界的希冀，以及具有超人間力量的聖者的感召，以行善爲手段，以積福爲目標，由此感得各類善報。這種善報可能在今生，也可能在來世：可能在此岸，也可能在彼岸；可能是自己，也可能是被回向者的他人。可見，這種形態的佛教也具有濃厚的超人間性。至于最流行的第一種類型，即參禅悟理犁的佛教，它以般若智慧爲認識的方法，以宇宙實相爲認識的對象，通過明心見性，達到此岸成佛解脫，顯示了明顯的人間性特征。即使這種涅槃，都已經超出了人類的理性，超出了相對，進入了絕對，從而都具有了超人間的意味。般若聖智可以歸屬于超人間的力量，實相涅槃則可歸屬于超人間的境界。
當然，佛教超人間性中也包含著濃厚的人間性特征，例如：1、具有超人間力量的聖者同時必然在智慧、福德、慈悲等人間性因素方面達到很高的境界。2、以內在超越爲特質的相對超人間境界信仰一直是中國大乘佛教的理論核心。這種建立在般若理論基礎上的信仰，以人心爲關注對象，以靈性體悟爲方式，以心靈的全面變革爲追求的境界，對于人類精神升華、社會淨化有巨大的促進作用。3、佛教的超人間是人類天性發展的趨向之一，是人間性的直接産物。4、佛教的超人間力量和超人間境界與人間和現世直接貫通，密不可分。從橫向來看，佛教的超人間可以在此岸也可以在彼岸，彼岸的可及性完全建立在此岸的因緣上，所以，即使是彼岸的超人間也始終能與現實人生打成一片；從縱向來看，佛教主張叁世因果，所以超人間力量和超人間境界既在來世也在現世，沒有絕對離開現世的來世，來世的境界直接取決于現世的善惡，而超人間的來世性最終還是爲現世人間服務的。
叁、佛教超人間性與人間性的關系
馬克思曾經說過：“宗教就是間接的通過一個中介物對人的承認。國家是人和人的自由之間的中介物。正像基督是一個中介物，人把自己的全部神性、全部宗教狹隘性轉移到他身上一樣，國家也是一個中介物，人把自己的全部非神性、全部人的自由寄托在他身上。”馬克思的這句話對我們認識佛教的超人間性與佛教的人間性之間的關系具有理論指導意義。通過佛教超人間性這個中介，人展現了自己理智無法解釋的命運和現實手段無法實現的理想，從而使這個中介具有了鮮明的宗教性；通過佛教人間性這個中介，人表明了自己對理智的信賴，對現實的肯定和對前途的自信，從而使這個中介體現了濃厚的世俗性。所以，佛教超人間性的根源在人間，超人間性的一切特征都是人間性的曲折反映，超人間性的一切內涵都是現實社會中的人的某些特征的間接體現，而人間性則是人對非理性的摒棄，是人關注現實並力圖實現此岸幸福的體現。超人間性和人間性作爲中介，它們都是人的産物，都是爲人服務的，所不同的是，二者各自展現了人在現實社會發展中呈現出來的兩種截然不同的特性。這是我們探討佛教超人間性與人間性關系時必須首先強調的一點。
從宗教學的角度來看，佛教的超人間性和佛教的人間性各以其不同的特性作用于佛教的基本體系，共同促成這種體系的産生與完成。人間性是佛教的根，超人間性則是佛教的幹。離開了根，佛教沒有了存在和發展的基礎；離開了這個幹，佛教全部理論架構和實踐體系則難以支撐和運轉。以人間性來說，它不僅僅是人間佛教的核心，也是傳統佛教自始至終的基礎，離開了人間性，過分誇大佛教的超人問性，佛教就會走向消極遁世，就像明清以來我國佛教界日益盛行的追求急證自了的消極遁世心態，導致過分重視死、重視鬼及追求神異的風氣，並隨意誇大他力或頓悟法門之簡捷，走向偏重自利、不顧社會責任的行爲習慣。這些傾向都嚴重地偏離了佛教理論的真谛，歪曲了佛教的形象，不斷銷蝕佛教存在的社會基礎，限製了佛教濟世利人作用的發揮，特別是在民族危亡急需全民族振奮的背景下，這些現象尤其顯得保守與頹廢，人間佛教的倡導就是在這種情況下開始的。從超人間性來說，它不僅僅是傳統佛教理論與實踐體系的核心，也是人間佛教理論體系和實踐體系得以圓滿的前提，有了超人間，整個佛教才可具備神聖性、超越性、終極關懷性和深刻的現實批判性等佛教最基本的特性，而離開了超人間性，一切都以人間性爲准繩，佛教就不成其爲一種宗教，就將失去它的魅力和生命力。
所以，在佛教的總體架構之，人間性的理論與實踐是離不開超人間因素的支撐的。也正因爲如此，佛教的超人間性對具有強烈人間化趨向的人間佛教依然具有重要的作用。我們可以從四個方面來看這種作用：一是開示並啓發信仰者認識人間，特別是解釋人間問題，而認識人間正是人間佛教理論體系的基本前提，如佛教的因果論、緣起論、輪回說等：二是激勵並協助信仰者解決人間問題，而解決人間問題正是人問佛教的實踐體系的核心，如加持理論、觀音信仰、藥師佛信仰、布施與精進的說教等等，這種超人間信仰的實踐與信仰者在物質生活、社會生活以及生理健康等方面的現實需要相一致；叁是指導信仰者接受人間問題，即在不解決或不能解決人間問題時，認可人間問題、包容人間問題並同存在問題的現實趨于和諧，這方面主要是大乘佛教的般若理論及與此相關的實相涅槃理論、見性成佛理論、心淨土淨理論等，以滿足信仰者的精神需要，服務于人類的心靈生活，提升人類的精神境界，實現內在性的超越，這也是人間佛教的重要追求；四是示範和引導信仰者內心向善，利益他人，服務社會，樹立積極的倫理觀，在現世中不斷努力進取。這種善性的示範和引導作用既體現在從事此岸救度的佛菩薩的現世勸化方面，也體現在從事彼岸接引的佛菩薩對往生者的現世要求方面。一句話，沒有超人間，就難以建立完善而深刻的人間佛教理論，也不能形成富有魅力的人間佛教實踐。
總之，佛教的人間性不能脫離佛教固有的超人間性，因爲只有超人間性才能使這種人間性變成宗教性的人間性，而不是政黨或其他世俗社會團體的人間性。佛教的超人間性也不能脫離佛教自古以來就有的並一直作爲其根基的人間性，因爲只有人間性，超人間性才有了現實的基礎和真正的價值。
四、超人間性在當代人間佛教中的淡化態勢
通過以上分析可知，人間性與超人間性及其相互關系是佛教作爲一種宗教的核心理論問題。以此反觀當今人間佛教的理論建構與實踐推廣，我們可以發現，超人間性在當今人間佛教中正處于不但淡化之中。
在理論上，佛教界和學術界已經形成了一種關于人間佛教的相對完整統一的說法，這就是近代以來，因太虛大師等人的倡導而開始形成，經過趙樸初以及臺灣的諸多大師不斷推廣的人間佛教體系。關于這種相對完整的人間佛教體系，學術界已有很多研究。筆者認爲，人間佛教的基本特征可以通過以下叁個方面來看：第一，在關注的對象方面，人間佛教的理念有兩個突出的方面：一是重視生，反對重視死，強調以人的現世生活爲本，也就是強調以人爲本，反對以鬼爲本。與此相關，關注現世反對傾注于來世。另一方面，關心人間，建設人間淨土，積極入世，反對厭世、出世、脫離人間，反對完全醉心于彼岸世界。前者是關于生死關系或叫人鬼關系，亦即現世與來世的關系問題，後者是關于此岸與彼岸、亦即入世與出世的關系問題。第二，在實現的方式方面，人間佛教的理念也有兩個突出的特征，即，一方面強調理智，和現代科學技術和學術文化接軌，淡化神秘體驗，遮掩神聖力量，輕視超人間境界，顯示出很強的理性化特征。另一方面，強調與現代社會的適應，利用各種世俗化的手段，參與各種世俗化的運動，順應…
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