..續本文上一頁各種世俗化的目標，顯示出很強的世俗化。第叁，在最終目標方面，人間佛教理念也有兩個明顯的特征，即一方面它以人間淨土爲歸宿，排斥了空間上的他方淨土和時間上的來世解脫，減少了現實批判的力度，增加了積極肯定的色彩，顯示了很強的現世性。另一方面，人間佛教側重于把人間淨土當作一個相對的過程，缺少終極性的標准，不像彼岸世界那樣是一種絕對的超越，顯示出明顯的相對性。

　　根據這些特征，我們可以發現，人間佛教，或者說是人間佛教中的一種主要潮流，是在盡力排斥佛教本有的超人間性，把佛教的人間性推向了極端，使佛教的人間性脫離佛教的超人間性向世俗文化乃至世俗團體的人間性靠攏。例如，人間佛教將最終目標確定爲建立人間淨土，試圖將對人生持否棄態度的“消極佛教”轉變爲肯定人生現實價值的“積極佛教”，這種目的性的重大調整，帶來了現實性、功利性、世俗性的劇烈發展，導致了對建立在超人間力量和超人間境界信仰基礎上的他方淨土信仰的排斥，引起神聖性的不斷淪喪。其次，人間佛教以現世的人爲關注對象，大聲疾呼要建立人的佛教、人間的佛教，把相信來世、相信彼岸、相信鬼神等佛教信仰視爲非人間的佛教；再次，把借助超人間力量視做消極，主張以理性爲指導，利用各種世俗的力量，不斷貶抑神聖的感召力；還有，人間佛教把超人間等同于非人間，將自己與各類超人間信仰對立起來，割裂了佛教原本圓融無礙的內在體系，致使超人間性不斷遭到人爲的排斥。如果說傳統佛教特別是明清時期佛教對人間性的排斥是在侵蝕佛教的根基，遭到太虛大師的批判，那麼近代以來盛行的人間佛教的絕對人間化傾向則偏離了佛教的主幹，同樣會引起太虛這樣的有識之士的反思。

　　正如前面所說的，佛教同人類曆史上出現的任何一種思想學說一樣，都是應對人類現實問題的一種方式，它在人間産生，在人間發現問題，所發現的問題也都是人間的，問題産生的根源也是人間的，問題的解決方法和問題解決的目標也帶有人間性特色。這種人間性是人類曆史上産生的一切現象的必然特性。佛教不同于一般思想學說或其他社會現象的關鍵並不在于這種人間性，而在于它的超人間性。這種超人間性除了在問題的特性分類、問題的解釋等方面也有表現外，主要還是表現在問題的解決方法和問題解決的目標兩個方面。也就是在解決方法上引進了超人間力量，而在追求的問題解決之後的目標上引進了超人間境界。這是佛教作爲一種宗教的本質特性所在，也是其魅力所在。所以，傳統佛教的人間性是不離開超人間性的人間性，是與超人間性圓融一體的人間性。常見很多人用佛教的人間性對人間佛教的合理性進行論證，把人間佛教與傳統佛教的人間性完全等同起來。其實人間佛教的人間性與傳統佛教的人間性是有一定區別的，在某種意義上講二者甚至是對立的。因爲在人間佛教的理論構建中，佛教必然具有的人間性得以繼續保持，而與這種必然具有的人間性密切聯系的超人間性卻受到排斥。太虛大師當年猛烈批判的明清佛教弊端中的核心問題就是以佛教固有的超人間性取代佛教的人間性，從而打破了傳統佛教人間性與超人間性的和諧統一，致使當時中國佛教的超人間性與正統佛教的超人間性有了根本的區別。人間佛教發展過程中出現的一種傾向與明清佛教很相似，就是用佛教固有的人間性取代傳統佛教中的超人間性，不斷抵消作爲佛教本質特性的超人間性，從而也打破了傳統佛教人間性與超人間性的和諧統一關系，使人間佛教的人間性與傳統佛教的人間性有了根本的區別。

　　五、保持超人間性是人間佛教的必由之路

　　目前，人間佛教的倡導遍及海峽兩岸，至少在佛教上層和學術界、政界、文化藝術界，人間佛教已經成爲一種主流的佛教思潮與主流的實踐推廣運動。但是，正如前文所分析的，現實中的佛教，特別是廣大信衆心靈深處的佛教依然包涵著強烈的超人間性，這說明人間佛教理論的現實應用性和現實呼應性還很弱，也說明人間佛教具有很強的上層性和輿論性，而缺乏雄厚的民衆性和可靠的實踐性，這是目前人間佛教所面臨的最大困境。現實存在的信仰形態體現了佛教人間性與超人間性的緊密結合，特別是其中的超人間性因素，值得當代人間佛教的倡導者的足夠重視。任何對這種現實形態的忽視甚至是背離，都會在現實的推廣中遭受各種有形或無形的排斥。所以，我認爲當今人間佛教在理論建構方面面臨諸多困惑，在推廣實踐中遇到了很大阻力，究其原因，除了傳統的弊端依然或多或少地存在外，其過分理性化、世俗化、功利化、現世化、相對化等特征，以及由此而來的超人間性淡化和神聖性資源流失，則是其中最重要的原因。

　　早在人間佛教剛剛興起時期，爲了防範人間佛教絕對人間化所導致的神聖性資源流失，太虛就提出了一些批評和對治的方法。他主張把出世的叁乘也納入人間佛教的體系之中，對于偏于出世的信仰也應予以尊重。他還批評贊同人間佛教的“新僧”中“太過者，唯知以辦學、宣傳、服務、作工爲事”。太虛也並不否認“他方淨土”的信仰，只是重點倡導“不必定在人間以外，即人間亦可改造成淨土”，而建造“人間淨土”的途徑，是由“改造自心”著手，推己及人，此名“心的淨化”；繼此才是“器的淨化”，即改造人間環境，滿足人生“依持受用”；最後將此淨化的設想，推廣到整個宇宙衆生，是謂“衆的淨化”。當代佛教界領袖也有人注意到人間佛教的這種偏頗。例如聖嚴法師就強調，在重視現實世界人間性的同時，必須肯定信仰中的他方佛土以及自內經驗的自性淨土，否則，佛教便失去它的超越性，便會流于世俗性的社會運動。他指出，講求人心安定、人類幸福、世界和平，乃是佛教徒的基本工作；因爲對生死的關懷而達成往生佛國、解脫生死、圓滿自在，這才是佛法的最高境界。學術界也有人擔心人間佛教的未來命運。如遊祥洲先生認爲，人間佛教發展過程中有一個極爲危險的歧路，就是佛教本身的“異化”。爲了迎合人間性，容易使佛教變得俗化。而佛教一旦俗化，就會從它的本質“異化”，自己變得不像自己。這是一種乖離本質的發展。

　　筆者認爲，在重視佛教超人間性的人間性基礎的同時，必須清醒地認識並正確處理人間佛教與佛教超人間性的密切聯系。對于當代盛行的人間佛教來說，應該把自己納入以超人間性爲基礎的傳統佛教的理論體系與實踐體系之中，在理論上保留佛教超人間的基礎性和框架性，在實踐上發揮佛教超人間的震懾性和感召性，在心理上樹立佛教超人間的神聖性和超越性，而不應該脫離傳統佛教的超人間性，更不可直接反對這種超人間性而另立一種純粹理性化、全面世俗化的佛教理論體系與實踐體系，並以此取代傳統的佛教。這是人間佛教發展的必由之路。在此基礎上，人間佛教與以超人間爲基礎的傳統佛教的關系可以有叁種形式：一是僅僅作爲針對傳統佛教的一種呼籲，提醒傳統佛教信徒關注現實人生，避免消極厭世，並號召傳統佛教與現代社會相適應，積極投入建設國家的行列中來：二是作爲傳統佛教下的一個新的派系，以張揚傳統佛教中的人間性訴求和推廣傳統佛教中的人間性實踐爲自己的主要特色；叁是作爲傳統佛教的當代形態，或者叫新時期的佛教，完全代表正統的、主流的、整體的中國佛教，以大乘佛法爲依據，回歸佛陀的人間關懷，保持佛教本來具有的超人間性特征，抵製明清時期所遺留下來的非人間化的消極傾向，在堅持佛教神聖性、超越性、批判性的同時，盡可能與現代社會生活的接軌，大力推廣佛法，不斷振興佛教。以上叁種類型的人間佛教中，第一種僅僅是一種面對當今佛教的呼籲，第二種可成當今佛教的一種派系，第叁種則是一種整體的佛教。筆者認爲，從曆史發展的眼光來看，第叁種類型將成爲人間佛教的未來走向。

《當代人間佛教所面臨的核心理論問題(李利安)》全文閱讀結束。