人間佛教與佛教的現代化
賴永海(南京大學)
【內容摘要】與俗世結合、關注人生，是佛陀興教的主旨，中國佛教禀承了印土佛教的精髓，經過數千年的發展，形成了獨具特色的注重入世的人間佛教。隨著社會發展，中國佛教的這種人間化傾向有愈來愈強的趨勢。本文就中國佛教如何現代化及人間佛教的意義與內容作一廣泛的說明。
【關鍵詞】人間佛教 現代化 中國佛教
近幾十年來，隨著經濟和科學技術的迅猛發展，人類向現代化社會邁進了一大步。與之相應，各種社會文化都面臨著兩方面的問題：一是如何對待自己的傳統？二是如何適應現實的社會？——如果說，特定的傳統往往是特定意識形態現代化的“載體”(亦即具體的思想內容)，那麼，特定的社會條件則常常是某種意識如何現代化的現實根據(亦即朝著什麼方向發展及如何發展)。
與其它宗教一樣，佛教作爲一種社會意識形態，在今日社會裏也面臨著一個要否現代化及如何現代化的問題。一般而言，當不會有人反對佛教的現代化，而對于佛教應該如何現代化問題，則可能會見仁見智、言人人殊。有鑒于此，本文擬就佛教應該如何現代化問題做一些嘗試性的探討，不妥欠當處，有俟大德、方家。
(一)現代佛教應該走肯定人生的道路
佛教應該如何現代化？現代佛教應該走什麼樣的道路？首先應該解決的一個問題，是現代化的主體問題，亦即所現代化的必須是佛陀的教化，而不是別的東西，換句話說，現代化了的佛教應該保持佛教的最基本的精神。有鑒于此，有必要先搞清楚佛教自身的“傳統”，亦即曆史上佛教的基本精神。
佛教的最基本精神之一，是著眼人生、關注人生，對此，大家當不會有異議——因爲不論原始佛教，抑或後來的大乘佛教，不論北傳佛教，抑或南傳佛教，不論印度佛教，抑或中國、日本、東南亞佛教，其著眼點無一例外地都是人生問題。釋迦牟尼之創立佛教，乃發端于對人生問題的思考和關注，因衆生把此因緣幻化之五蘊身視爲實有，導致人我之執著，故爾産生了生、老、病、死等諸多苦患。佛陀創教的主旨，在于把衆生從這生死輪回的苦海中救出，初轉*輪“四聖谛”之第一谛——“苦”，即是悲憐衆生之各種苦難，而作爲最終目標之“入滅”，也是以拯救衆生爲旨趣；“集”、“道”二谛作爲探究人生苦難之原因及尋找擺脫苦難的方法，也都是以救度衆生爲目的，因此，佛陀創教之著眼于人生實勿庸置疑。
佛教在其往後的發展過程中，因著各種不同的社會曆史條件而出現了衆多的流派和各種各樣的表現形式，但不管哪種流派、哪種表現形式，都無法離開人生這一主題，如果離開了人生這一主題，也許就不再成其爲佛教了。例如，小乘佛教注重自我解脫，以自了爲終的，但其所要度脫的，是人生，問題只在于它僅僅局限于個體之人生罷了；大乘佛教把範圍擴大了，把境界提高了，提倡慈航普度、廣濟群生，但其所要濟度的，亦主要是人生——不管是大乘空宗的倡“因緣性空”，抑或法相唯識學的講“萬法唯識”，或是中國佛教的注重“體證佛性”——盡管他們所走的路迳或所采取的方法不盡相同，但最終的目標都是一樣的，使衆生、特別是人生從生死輪回中解脫出來。這裏，我們看到傳統的佛教有兩個顯著的特點：第一，都以人生爲對象和著眼點，第二，均視此人生爲苦海，以厭棄人生爲特征，以度脫生死苦海、登上涅槃彼岸爲最終目標。佛教的這一傳統精神後來遭到怎麼樣的境遇呢？
就世界範圍說，以個體人生爲對象、以自我解脫爲目標之小乘佛教比不上以慈航普度爲號召、以成菩薩作佛爲目標的大乘佛教發展快、影響大；第二，對人生取厭離、否棄態度的“消極佛教”逐漸爲肯定人生現實價值之“積極佛教”所取代。這兩點我們都可以從中國佛教的曆史發展得到有力的說明。
佛教之東漸，原是大小二乘兼傳的，但是，小乘佛教在傳入中國之後，始終成不了氣候，且自魏晉以降，更是日趨式微；與此相反，大乘佛教自傳入中土後，先依傍魏晉玄學，後融彙儒家的人性、心性學說而蔚爲大宗，成爲與儒道二教鼎足而叁、對中國社會各個方面産生著巨大影響的一股重要的社會思潮，此中之緣由無它，蓋因大乘佛教注重利他、強調慈航普度的精神，較諸小乘注重自利、單講自我解脫的思想更符合中國人的精神需要，更能爲中國人所接受——這種現象正如曆史上有些思想家所指出的：一種思想的普及程度，決定于社會對這種思想的需要程度。大乘佛教之所以能夠盛行于中國而小乘佛教在中國始終成不了氣候這一曆史事實至少給予我們這樣一個啓示：中國佛教的往後發展，中國佛教現代化所走的道路，不可能是那種封閉式的、注重自利、自了的小乘佛教，而應該是那種開放性、大衆化的注重利益他人、提倡普濟群生的大乘精神。
中國佛教史上還有一個重要的事實，即自隋唐之後，禅宗幾乎成爲中國佛教的代名詞，而深入地考察禅宗的思想，其最核心的東西當是把一切諸法包括諸佛與衆生都歸結于自心、自性。如果說，籠統地稱自心、自性容易造成把印度佛教的心、性與中國佛教的心、性混爲一談，那麼，中國禅宗所說的自心、自性，在相當程度上還可進一步歸結爲人心、人性。——這一變化之富有“革命”意義，以致後人把慧能對傳統佛教的變革稱爲“六祖革命”。
“六祖革命”的實質，決不是改變某一佛教術語之稱謂，更重要的改變了此一稱謂的內涵。具體地說，慧能以人心、人性取代傳統佛教的自心、自性之實質，乃在于把佛歸結于人之同時，把人變成了佛。慧能之後，其法子法孫們更直言佛即是人，人即是佛，人佛無異。如果人們有機會去讀讀後期禅宗的“公案”、“話頭”、“機鋒”、“語錄”，更會發現，禅師們所苦苦尋覓的東西，原來都是“自家寶藏”，禅師們所說的“主人公”，實際上也就是他自己，而那些大徹大悟了的禅師，其最大的收獲，不外是發現原來“佛即是我”，“我即是佛”。此一情形唐代某尼之一《悟道》詩寫得最是生動真切、淋漓盡致。詩曰：“盡日尋春不見春，芒鞋踏破隴頭雲；歸來偶撚梅花嗅，春在枝頭已十分。”——此謂翻山越嶺、踏破鐵鞋苦苦尋覓未著之佛，原來就是自個心性。
禅宗對于傳統佛教的一個重要改革，即是調整了佛教對于人生的態度。他一改傳統佛教之厭離和否棄現實的人生，而易之以對人生價值、人生意義取積極肯定的做法。在禅宗看來，人之與佛，並不是一成不變的，之間不存在不可逾越的鴻溝，區別僅僅在于“迷”還是“悟”，“迷即凡夫悟即佛”，因此，重要的並不是一味地厭離、否棄此現實人生，而是應該致力于破迷開悟，一旦開悟了，衆生即是佛。此等同于佛之衆生的價值和意義，是勿容置疑的，因而非但不應該厭離、否棄，而且應該給予積極的肯定。這種對人生現實價值和意義之積極肯定，使得人們不是從遙遠的來世和彼岸獲得精神的寄托和安慰，而是在當下之現實生活中“給人歡喜，給人信心，給人希望、給人力量”。
不管從曆史的還是從現實的角度看，禅宗的改革都是成功的。在曆史上，禅宗從一個“在野”的、本來不很起眼的宗派，自我發展成能夠與當時最高統治者大力支持的諸如天臺、華嚴、唯識等各大宗派相抗衡並最終取代它們的“天下第一大宗”，此中之原因雖然是多方面的，但其思想比其它各宗之更能適合國人之需要當是最根本的原因。再看看當今世界，“禅”不但在東方很流行，很有市場，而且連向來對佛教不是太感興趣的西方人，也掀起一股“禅宗熱”，這種現象除了說明禅宗思想之生命力和適應性外，恐怕很難找出更有說服力的原因。
把佛歸結于人、把人變成爲佛的思想何以能增強禅宗的生命力，使之風靡天下呢？這裏面涉及到一個人生的價值取向問題——可以說，這也是禅宗與傳統佛教之最大殊異處：傳統佛教之看待人生，首先視此五蘊身爲衆緣和合之假相，並認爲一切苦難正是源于對此虛幻之五蘊身的愛欲執著，因此主張對現實的人生取厭離、否棄之態度——誠然，“緣起性空”是佛教之基本理論，但是由此理論不一定就要得出對現實人生取厭離、否棄之態度，此中還有一個方便、究竟及隨機說教等問題，在近現代中國佛教史上，也曾經出現因不能妥善處理好這個問題而把佛教變成一種與人生了不相關的或是非人生的“超亡送死之教”，導致佛教與人生日隔，佛教自佛教，人生自人生，從而使佛教走上衰落、式微的道路，這種教訓是很慘痛和深刻的，當時的不少高僧大德及有識之士對此曾深有認識並提出過尖銳的批評，例如佛教改革家太虛大師就曾尖銳指出佛教之脫離、遺棄人生乃是“致佛法不揚，爲世垢病之一大原因”。太虛大師對于佛教的改革，一個重要的方面就是把傳統佛教的注重“佛本”變成注重“人本”，他在《佛陀學綱》中就說：“現在講佛法，應當觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，……應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學，引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世間，否定人生，是不相宜的。”在《救僧運動》一文中，太虛還明確指出：近代思想，以人爲本，不同古代之或以天神爲本，或以聖人之道爲本。一般人多認爲，佛教是非人生的，太虛認爲，這是一種誤解，大乘佛法就其“本義”說，是“發達人生的”“發達生命的完滿生活的”，是一種“究竟的人生觀”。太虛十分反對把佛教變成一種故弄虛玄的工具，而主張佛教應是爲化導人世的實際生活而設的，任何一個學佛的人，如果不了解人生，不了解現實生活，即使他讀盡千經萬論，也無異于“賣椟還珠”。基于這種思想，太虛認爲，學佛應該先從做人開始。
所謂學佛先從做人開始，亦即學佛的第一步，在于…
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