..續本文上一頁會性思考的基點。從孝順法性、孝順佛心的觀念思想出發，真切親證自利利他的大乘菩薩道精神，完全可以闡釋佛教社會觀的一些思想共識。
晚年的印順法師曾經追思太虛大師創辦《海潮音》的大乘真義，明確指出，這種真義不是別的，就在于爲了更好地傳達“人海思潮中之覺音”，其旨趣是“發揚大乘佛教真義，應導現代人心正思。”人類本來多苦，而現代人類的苦難更多。佛陀的覺音是最能給予安樂、最能度脫苦厄的正道。佛法爲了適應不同的時地機宜，有著種種方便，既有庸常的人乘行、神秘的天乘行、厭離而著重己利的聲聞、緣覺乘行，更有圓滿而究竟、真正代表佛教的大乘佛行。
大乘佛行即是“人菩薩行”。人間佛教的論題核心，就是山人而菩薩行而佛行，從人而發心修菩薩行，由人學菩薩行圓滿而成就佛行。
從人而發菩薩心，應該認清自己是具煩惱身，發悲心增上，進修菩薩行。除正信正見以外，一定要力行十善利他事業，以護法利生。“導之以法，齊之以律”，這是佛法化世的根本原則，也是修行者圓成佛行的終極理據。重法而輕律，即使心在入世利他，也只是個人自由主義者。自利與利他的統一，發心利他，不應忽略自己身心的淨化，未能自度，焉可度人
所以爲了要利益衆塵，一定要廣學一切，淨化身心，發願服務人群；廣學一切，只是爲了利益衆生。不爲自己利益著想，以悲心而學而行，那所作世間的正業，就是菩薩行。爲了適應現代社會，不但出家的僧伽需要建構更合理化的組織，在家弟子學修菩薩行的也應以健全的組織來從事利他而自利，決不是爲個人謀取名位權利。對于修菩薩行，應以信、智、悲爲心要。爲此，印順法師提出“學佛叁要”，即源于大乘“願菩提心”的信願、長養慈悲和依緣起而勝解空性的智慧。“有信無智長愚癡，有智無信長邪見”。如信與智增上而悲心不足，就是二乘；如信與慧不足，雖以慈悲心而廣作利生善業，則是“敗壞菩薩”。在人間修菩薩行，叁德必具，不可偏廢。
“未能自度先度他，菩薩于此初發心。”修人菩薩行的人間佛教，六度利益衆生，從事治生實業，布施、愛語、利行、同事，形成同願同行的一群。現代人間佛教的利他菩薩行，不出于慧行與福行，相涉相入。慧行使人理解佛法、內心淨化，福行使人從事行中得到利益。從事福慧雙運的利他菩薩行，要以叁心而行十善爲基礎。
印順法師所畢生倡導的“人間佛教”，其內涵擴展于社會，成爲社會最富實踐性格的思考。其經典理念源始于根本佛教中“諸佛皆出于人間，終不在天上成佛”，以及大乘佛教中般若空義、菩薩正道和太虛大師“人成即佛成”的思想。
作爲反思與實踐結合的人間佛行，注重人的本位及自力成就，但此中需要一種轉換，這不是一種觀念的代替，而是作爲社會建設成就的圓成。人的完成，不可能離開社會的作爲。因此，在今後的佛行實踐中，也需要推進人間佛教最具現實性的社會理論建構。
此外，還需要澄清一個觀念，即佛教的人間性並不等同于佛教的社會性。
嚴格來說，佛教的人間性是一種空間性的界定，而佛教的社會性則屬于一種關系性的範疇。佛教的社會性所涉及到的理性層面，相對于人間佛教而言，更爲具體，如涉及到社會正義、社會覺悟、社會寬容、社會福利及社會和諧等實踐方式。
總之，作爲人間佛行的菩薩行，在于佛法弘化的“人間行”。這種“人間行”取向，旨在推動以人爲本的佛教，積極而主動地將佛法由寺廟帶到社會，由僧衆帶到信衆，學習世間種種法門，作爲當代佛教佛法的方便，達到佛法的人間化，從而實現由信佛與行佛的統一。通過以菩薩行爲信行實踐的人間佛行，既是事與理的智慧圓融，更是信與行的人間圓成。可以提升都市佛教的知識與理性，滿足都市人群對信仰與實踐的智慧關切。
四、佛教參與城市建設是人間佛教的著力點
當代人談論人間佛教運動的話語體系，往往落歸于人類社會生活“倫理”化的普世轉向，似乎佛教倫理化乃是當代人間佛教思潮的不二標簽。這也許是山于人間倫理的道德意志與人間佛教宗教性格的信仰意志，都具有實踐的特質而有著更多的共通性。但具體到現代人的佛法信仰秩序而論，如何結合人間佛教運動的弘化轉向，從傳統佛法信解行證或聞思修證的修學程式中，闡發大乘佛法化度大衆的社會實踐旨趣，也許更能說明當代佛法信仰秩序應該具備的開放性結構。
人類生活充滿著諸多不可確定的複雜性事件。信仰的一個經驗性事實，在于尋找從充滿無量變數的個體人生經曆中的最爲確定的、甚至是終極性的真聖慧解。所以，人們常說信仰是有限人生實存中的“終極關懷”。但另一個同樣經驗的信仰事實是，人生常常會山于境遇的變遷而出現階段性的改信行爲。改信的出現，往往出于對信仰知識體系解釋人生經驗能力的懷疑、信衆忍耐意志的缺乏、內心道德的有限，當然還有修證範式的可公度性，如此等等。一句話，現代人的信仰時常面臨著被置換的可能性。因此，經論知識或教義知識的可解釋性(一種多義性)總是受製于時代根器的擇法智慧。正信與偏信、雜信乃至邪信的較量，就是難以避免的事情，同時也是佛教正法生命力的一種體現。釋迦時代尚且如此，末法時代更是如此。另一方面，經論知識或教義知識配合于時代根器的可解釋性，正是佛法信仰的開放性特征的表現。但必須指出的是，佛法信仰的開放性，根植于佛法信仰的終極性與不可置換性。如果佛法信仰本身不具有終極性，那麼佛法信仰就可能被種種外道乃至魔道的邪信所置換；如果佛法信仰是可以被置換的，那麼就意味著佛法信仰不具有終極性。二者是共生互聯而不可分離的。
太虛大師曾結合當時佛法信仰的現狀，指出以信解雙美“淨信”對治種種“雜信”的弊端說：“現在我們中國人，往往信了佛教，同時也信別的宗教的神鬼，或別的學說的主張，這樣信佛，便沒有清淨純正的信心；原因就是對佛沒有深刻清晰的認識，所以信心不能專一。對于佛，既如此。于法于僧，亦複如是。要知其他一切宗教學說之法，都是有漏雜染的不究竟法，唯佛法是無漏清淨的究竟法；而僧乃是依佛法修學傳承佛法的聖賢，亦非普通的宗教徒及一切學派的信徒所能相比的。故信解行證的程序，雖先山信而解，亦須由解而信：由解而信，方是淨信。”：通過正信叁寶與證解領悟的並進，把淨信之成就落實于“理”性悟解之展開，以保證佛法的圓滿究竟。太虛以爲信既居于知解之先，亦徹于理解之後，實即主張信仰先于修行，信仰先于認知，修學與認知都應以佛法正信爲先導，從而糾正知解等同于信仰、功德等同于信仰的佛法誤區。
盡管“起叁寶之信”的如法知見，其標准爲人所熟知：依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識，但如何面對立足于種種“還原論”心態爲依歸的現代大衆經驗，充分保證正信佛法的步步推進、層層深入而融攝，卻值得加以系統的、知性化的深究。
正信的佛教，無論是從知識描述的意義上，還是教義規範的意義上，其指涉性都極其明確，即皈信佛、法、僧，並落實到具體修學中的行爲儀軌。因此，佛法正信的開放性，首先意味著佛法正信在一切修學行爲中的奠基性或根本性。人們常引《華嚴經》“信爲道源功德母，長養一切諸善根”之句，實即明此。世出世間一切善根功德之本，唯此信心。大乘佛教無不強調皈信叁寶的奠基性作用。如禅宗叁祖僧燦的《信心銘》(當然還有傅大士的《心王》及牛頭法融的《心銘》)，都指向信心不二，以明達磨西宋明心見性之旨。永明延壽亦謂“但入信心，便登祖位”，是證皈依叁寶之信心，實爲佛教修證中超凡入聖的根本，是學佛者的第一層基礎。基于如法信心而生解行證化，由信心方可成就佛法修學者的聞思修證度。
爲了保證佛法正信避免被層出不窮的種種邪信所置換的危險，還必須極其重視修習佛法者的知性規範。佛法正信作爲菩提心的充實與修證工夫完善的過程，這是山佛法信仰的終極解脫指向所決定的。依太虛之見，佛法信心至少由研習經論聖言正教知識、善知識的先覺導引及個體的參證努力叁者所具體構成。
太虛大師的上述識見，對于佛法信仰如何如法回應現代大衆知識經驗，提供了一種可資借鑒的方向。首先是確立正法勝解、如法淨信與善知識引導叁者相配合的整體修行觀念，並必須落實于修學者個體的日常努力中。對此，太虛大師同樣有明確的開示。他說，“雖由勝解而生淨信，但能真正成就淨信，亦非易易。須從信解上再起相當的修行，在自己平常的日用行事中去體驗。……故雖由解而信，使信純正清淨，而更須山解而行，信心方能更加充實，不落于空虛。”“學佛者須先具有淨，然後由解成立淨信，由行充實淨信；這充實就是淨信的結果，便是做到實證了。所謂證，就是從原來信心中所信的得了實際的證明；從這實際上得到的證明，就是完成了淨信。”然而，信佛不诳語之正行，信法無錯謬之學修，證叁乘所證之聖果，及佛果依正莊嚴之功德，所有這些佛教語境下的信仰規範，如何才能普攝異在于佛法之外的現代大衆經驗，還有待于更進一步的知性化探討。
佛教經論中的信解一如的修行規範，具有叁種明確指向，《成唯識論》將之界定爲信實、信德、信能。對此，太虛解釋說：“信實者：信有緣生因果的實事，更信諸法實相的真理。信德者：信有叁寶一切的真淨功德，知此功德，即從實事、實理中所成就。信能者：即信因能成果，信一切衆生皆有證此實事實理之可能，如佛能了生脫死，衆生亦能了生脫死；佛能具諸功德，衆生亦能具諸功德。由此，此一信心，不但由信清淨，亦由解成立，由行充實，而由證方知。”如理了達實相、如法虔修淨德、生佛同證解脫聖果，作爲可傳達的實證心性解脫智慧，信解一如的佛法信仰，必須經由信解行證化、聞思修證度的修學、化導程式，方可圓滿成就清淨正確的信心。在此修學規範中綜攝現代人的大衆知識經驗，才能對現代處境下的佛法信仰做出切實而如法的回應。
從由信發心、自信生解、因信起行、經行證果的修學規範，談論佛法對現代大衆的知識經驗轉化性融攝(轉識成智)，必然要求佛法的經論教義體系能夠全面地回應于現代人的知識訴求，應答普世性或共同性的價值關注。現代人最爲關注、最爲核心的知識經驗問題，是個體與秩序共同體(社會實踐系統、心性價值觀念)的關系問題。因此，現代處境下的佛法信仰建設或信仰教育，就應該關注如何從佛法正教的經論教義體系析解出能夠描述並回應人類共同領域或公共價值的普世性知識。這不僅是當代“人間佛教”運動所直面的知識處境，也是末法時代佛法信仰能力的考驗。這種處境與考驗，當然不是佛法信仰的依據，但可說是磨練佛法修學者信行的廣闊道場。應該指出，如果能夠從佛法經論教義知識，構建起全面應對現代處境的闡釋體系，提升佛法解答大衆實踐的創造性的溝通能力及融攝性的滲透能力，就完全能夠融攝諸多類型的實踐性知識。亦自可不必拘泥于佛法非宗教、非信仰之類的無謂論诤。現代人的知識經驗，決沒有完全爲理性知識(無論是科學認知理性還是道德人文理性)所占領，反倒不時地展現出非理性、反理性乃至超理性同場共競的情形。我們從邪說邪信乃至邪教的亂世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知識的無能。總之，如果認信佛法是不離世間而出世解脫的智慧，是不可置換而終極性的真理，就必須認信在佛法正信的指導下能夠整攝人類經驗的知識體系。如果不能很好地做到對現代人紛雜經驗的全面融攝，佛法在現代處境下就難以得到合理性的證明。
對于作爲非皈信叁寶者的現代大衆經驗來說，佛法的信仰可能並不具有不證自明的真理性。放眼世界曆史， 自近代以降，先是科學、哲學與宗教相分離，然後是教育、政治與宗教相分立，都無不嚴重地限製了宗教的社會教化功能和文化功能的發揮。宗教信仰的合理性一直需要這樣那樣的證明。佛教亦不例外。許多佛教大德都力圖從人類宗教的構成要素中，可以重新審察佛教適應現代社會的教化功能。如太虛曾指出，宗教家創宗立教的超常經驗，應以特殊的修養工夫，才有根據，如佛教的持戒、禅定，以達聖靈境界。這是構成宗教信仰最爲根本的要素。宗教的第二個要素是“大悲願力”。即通常所說的仁愛心、奮勇心、博愛心，不求一己修證解脫，而更求救世覺人，使宇宙萬物與世界人類的共享安甯快樂。宗教之爲教化的第叁個要素，是必須具有通達事理的知識體系。最後一個要素是具有適合時代需求的道德行爲(德行)。
總之，只有通過佛教參與社會的理論建構，才能使佛教教化功能在現代社會中得到充分發揮。我們今天討論通過深化“人間佛教”實踐、參與當代中國化的城市文明建設，同樣應該著眼于此，從而更全面地融攝現代人實踐經驗的知識化、大衆化、日常化。因此而言，皈依叁寶正信而提升市民品性生活，既是人間佛教運動與世俱進、與世俱顯的普世性表征，更是出于對現代處境下佛法教義進行合理轉化的弘法現實。
《論人間佛教與城市文明(陳永革)》全文閱讀結束。