..续本文上一页会性思考的基点。从孝顺法性、孝顺佛心的观念思想出发，真切亲证自利利他的大乘菩萨道精神，完全可以阐释佛教社会观的一些思想共识。
晚年的印顺法师曾经追思太虚大师创办《海潮音》的大乘真义，明确指出，这种真义不是别的，就在于为了更好地传达“人海思潮中之觉音”，其旨趣是“发扬大乘佛教真义，应导现代人心正思。”人类本来多苦，而现代人类的苦难更多。佛陀的觉音是最能给予安乐、最能度脱苦厄的正道。佛法为了适应不同的时地机宜，有着种种方便，既有庸常的人乘行、神秘的天乘行、厌离而著重己利的声闻、缘觉乘行，更有圆满而究竟、真正代表佛教的大乘佛行。
大乘佛行即是“人菩萨行”。人间佛教的论题核心，就是山人而菩萨行而佛行，从人而发心修菩萨行，由人学菩萨行圆满而成就佛行。
从人而发菩萨心，应该认清自己是具烦恼身，发悲心增上，进修菩萨行。除正信正见以外，一定要力行十善利他事业，以护法利生。“导之以法，齐之以律”，这是佛法化世的根本原则，也是修行者圆成佛行的终极理据。重法而轻律，即使心在入世利他，也只是个人自由主义者。自利与利他的统一，发心利他，不应忽略自己身心的净化，未能自度，焉可度人
所以为了要利益众尘，一定要广学一切，净化身心，发愿服务人群；广学一切，只是为了利益众生。不为自己利益著想，以悲心而学而行，那所作世间的正业，就是菩萨行。为了适应现代社会，不但出家的僧伽需要建构更合理化的组织，在家弟子学修菩萨行的也应以健全的组织来从事利他而自利，决不是为个人谋取名位权利。对于修菩萨行，应以信、智、悲为心要。为此，印顺法师提出“学佛三要”，即源于大乘“愿菩提心”的信愿、长养慈悲和依缘起而胜解空性的智慧。“有信无智长愚痴，有智无信长邪见”。如信与智增上而悲心不足，就是二乘；如信与慧不足，虽以慈悲心而广作利生善业，则是“败坏菩萨”。在人间修菩萨行，三德必具，不可偏废。
“未能自度先度他，菩萨于此初发心。”修人菩萨行的人间佛教，六度利益众生，从事治生实业，布施、爱语、利行、同事，形成同愿同行的一群。现代人间佛教的利他菩萨行，不出于慧行与福行，相涉相入。慧行使人理解佛法、内心净化，福行使人从事行中得到利益。从事福慧双运的利他菩萨行，要以三心而行十善为基础。
印顺法师所毕生倡导的“人间佛教”，其内涵扩展于社会，成为社会最富实践性格的思考。其经典理念源始于根本佛教中“诸佛皆出于人间，终不在天上成佛”，以及大乘佛教中般若空义、菩萨正道和太虚大师“人成即佛成”的思想。
作为反思与实践结合的人间佛行，注重人的本位及自力成就，但此中需要一种转换，这不是一种观念的代替，而是作为社会建设成就的圆成。人的完成，不可能离开社会的作为。因此，在今后的佛行实践中，也需要推进人间佛教最具现实性的社会理论建构。
此外，还需要澄清一个观念，即佛教的人间性并不等同于佛教的社会性。
严格来说，佛教的人间性是一种空间性的界定，而佛教的社会性则属于一种关系性的范畴。佛教的社会性所涉及到的理性层面，相对于人间佛教而言，更为具体，如涉及到社会正义、社会觉悟、社会宽容、社会福利及社会和谐等实践方式。
总之，作为人间佛行的菩萨行，在于佛法弘化的“人间行”。这种“人间行”取向，旨在推动以人为本的佛教，积极而主动地将佛法由寺庙带到社会，由僧众带到信众，学习世间种种法门，作为当代佛教佛法的方便，达到佛法的人间化，从而实现由信佛与行佛的统一。通过以菩萨行为信行实践的人间佛行，既是事与理的智慧圆融，更是信与行的人间圆成。可以提升都市佛教的知识与理性，满足都市人群对信仰与实践的智慧关切。
四、佛教参与城市建设是人间佛教的着力点
当代人谈论人间佛教运动的话语体系，往往落归于人类社会生活“伦理”化的普世转向，似乎佛教伦理化乃是当代人间佛教思潮的不二标签。这也许是山于人间伦理的道德意志与人间佛教宗教性格的信仰意志，都具有实践的特质而有着更多的共通性。但具体到现代人的佛法信仰秩序而论，如何结合人间佛教运动的弘化转向，从传统佛法信解行证或闻思修证的修学程式中，阐发大乘佛法化度大众的社会实践旨趣，也许更能说明当代佛法信仰秩序应该具备的开放性结构。
人类生活充满着诸多不可确定的复杂性事件。信仰的一个经验性事实，在于寻找从充满无量变数的个体人生经历中的最为确定的、甚至是终极性的真圣慧解。所以，人们常说信仰是有限人生实存中的“终极关怀”。但另一个同样经验的信仰事实是，人生常常会山于境遇的变迁而出现阶段性的改信行为。改信的出现，往往出于对信仰知识体系解释人生经验能力的怀疑、信众忍耐意志的缺乏、内心道德的有限，当然还有修证范式的可公度性，如此等等。一句话，现代人的信仰时常面临着被置换的可能性。因此，经论知识或教义知识的可解释性(一种多义性)总是受制于时代根器的择法智慧。正信与偏信、杂信乃至邪信的较量，就是难以避免的事情，同时也是佛教正法生命力的一种体现。释迦时代尚且如此，末法时代更是如此。另一方面，经论知识或教义知识配合于时代根器的可解释性，正是佛法信仰的开放性特征的表现。但必须指出的是，佛法信仰的开放性，根植于佛法信仰的终极性与不可置换性。如果佛法信仰本身不具有终极性，那么佛法信仰就可能被种种外道乃至魔道的邪信所置换；如果佛法信仰是可以被置换的，那么就意味着佛法信仰不具有终极性。二者是共生互联而不可分离的。
太虚大师曾结合当时佛法信仰的现状，指出以信解双美“净信”对治种种“杂信”的弊端说：“现在我们中国人，往往信了佛教，同时也信别的宗教的神鬼，或别的学说的主张，这样信佛，便没有清净纯正的信心；原因就是对佛没有深刻清晰的认识，所以信心不能专一。对于佛，既如此。于法于僧，亦复如是。要知其他一切宗教学说之法，都是有漏杂染的不究竟法，唯佛法是无漏清净的究竟法；而僧乃是依佛法修学传承佛法的圣贤，亦非普通的宗教徒及一切学派的信徒所能相比的。故信解行证的程序，虽先山信而解，亦须由解而信：由解而信，方是净信。”：通过正信三宝与证解领悟的并进，把净信之成就落实于“理”性悟解之展开，以保证佛法的圆满究竟。太虚以为信既居于知解之先，亦彻于理解之后，实即主张信仰先于修行，信仰先于认知，修学与认知都应以佛法正信为先导，从而纠正知解等同于信仰、功德等同于信仰的佛法误区。
尽管“起三宝之信”的如法知见，其标准为人所熟知：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识，但如何面对立足于种种“还原论”心态为依归的现代大众经验，充分保证正信佛法的步步推进、层层深入而融摄，却值得加以系统的、知性化的深究。
正信的佛教，无论是从知识描述的意义上，还是教义规范的意义上，其指涉性都极其明确，即皈信佛、法、僧，并落实到具体修学中的行为仪轨。因此，佛法正信的开放性，首先意味着佛法正信在一切修学行为中的奠基性或根本性。人们常引《华严经》“信为道源功德母，长养一切诸善根”之句，实即明此。世出世间一切善根功德之本，唯此信心。大乘佛教无不强调皈信三宝的奠基性作用。如禅宗三祖僧灿的《信心铭》(当然还有傅大士的《心王》及牛头法融的《心铭》)，都指向信心不二，以明达磨西宋明心见性之旨。永明延寿亦谓“但入信心，便登祖位”，是证皈依三宝之信心，实为佛教修证中超凡入圣的根本，是学佛者的第一层基础。基于如法信心而生解行证化，由信心方可成就佛法修学者的闻思修证度。
为了保证佛法正信避免被层出不穷的种种邪信所置换的危险，还必须极其重视修习佛法者的知性规范。佛法正信作为菩提心的充实与修证工夫完善的过程，这是山佛法信仰的终极解脱指向所决定的。依太虚之见，佛法信心至少由研习经论圣言正教知识、善知识的先觉导引及个体的参证努力三者所具体构成。
太虚大师的上述识见，对于佛法信仰如何如法回应现代大众知识经验，提供了一种可资借鉴的方向。首先是确立正法胜解、如法净信与善知识引导三者相配合的整体修行观念，并必须落实于修学者个体的日常努力中。对此，太虚大师同样有明确的开示。他说，“虽由胜解而生净信，但能真正成就净信，亦非易易。须从信解上再起相当的修行，在自己平常的日用行事中去体验。……故虽由解而信，使信纯正清净，而更须山解而行，信心方能更加充实，不落于空虚。”“学佛者须先具有净，然后由解成立净信，由行充实净信；这充实就是净信的结果，便是做到实证了。所谓证，就是从原来信心中所信的得了实际的证明；从这实际上得到的证明，就是完成了净信。”然而，信佛不诳语之正行，信法无错谬之学修，证三乘所证之圣果，及佛果依正庄严之功德，所有这些佛教语境下的信仰规范，如何才能普摄异在于佛法之外的现代大众经验，还有待于更进一步的知性化探讨。
佛教经论中的信解一如的修行规范，具有三种明确指向，《成唯识论》将之界定为信实、信德、信能。对此，太虚解释说：“信实者：信有缘生因果的实事，更信诸法实相的真理。信德者：信有三宝一切的真净功德，知此功德，即从实事、实理中所成就。信能者：即信因能成果，信一切众生皆有证此实事实理之可能，如佛能了生脱死，众生亦能了生脱死；佛能具诸功德，众生亦能具诸功德。由此，此一信心，不但由信清净，亦由解成立，由行充实，而由证方知。”如理了达实相、如法虔修净德、生佛同证解脱圣果，作为可传达的实证心性解脱智慧，信解一如的佛法信仰，必须经由信解行证化、闻思修证度的修学、化导程式，方可圆满成就清净正确的信心。在此修学规范中综摄现代人的大众知识经验，才能对现代处境下的佛法信仰做出切实而如法的回应。
从由信发心、自信生解、因信起行、经行证果的修学规范，谈论佛法对现代大众的知识经验转化性融摄(转识成智)，必然要求佛法的经论教义体系能够全面地回应于现代人的知识诉求，应答普世性或共同性的价值关注。现代人最为关注、最为核心的知识经验问题，是个体与秩序共同体(社会实践系统、心性价值观念)的关系问题。因此，现代处境下的佛法信仰建设或信仰教育，就应该关注如何从佛法正教的经论教义体系析解出能够描述并回应人类共同领域或公共价值的普世性知识。这不仅是当代“人间佛教”运动所直面的知识处境，也是末法时代佛法信仰能力的考验。这种处境与考验，当然不是佛法信仰的依据，但可说是磨练佛法修学者信行的广阔道场。应该指出，如果能够从佛法经论教义知识，构建起全面应对现代处境的阐释体系，提升佛法解答大众实践的创造性的沟通能力及融摄性的渗透能力，就完全能够融摄诸多类型的实践性知识。亦自可不必拘泥于佛法非宗教、非信仰之类的无谓论诤。现代人的知识经验，决没有完全为理性知识(无论是科学认知理性还是道德人文理性)所占领，反倒不时地展现出非理性、反理性乃至超理性同场共竞的情形。我们从邪说邪信乃至邪教的乱世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知识的无能。总之，如果认信佛法是不离世间而出世解脱的智慧，是不可置换而终极性的真理，就必须认信在佛法正信的指导下能够整摄人类经验的知识体系。如果不能很好地做到对现代人纷杂经验的全面融摄，佛法在现代处境下就难以得到合理性的证明。
对于作为非皈信三宝者的现代大众经验来说，佛法的信仰可能并不具有不证自明的真理性。放眼世界历史， 自近代以降，先是科学、哲学与宗教相分离，然后是教育、政治与宗教相分立，都无不严重地限制了宗教的社会教化功能和文化功能的发挥。宗教信仰的合理性一直需要这样那样的证明。佛教亦不例外。许多佛教大德都力图从人类宗教的构成要素中，可以重新审察佛教适应现代社会的教化功能。如太虚曾指出，宗教家创宗立教的超常经验，应以特殊的修养工夫，才有根据，如佛教的持戒、禅定，以达圣灵境界。这是构成宗教信仰最为根本的要素。宗教的第二个要素是“大悲愿力”。即通常所说的仁爱心、奋勇心、博爱心，不求一己修证解脱，而更求救世觉人，使宇宙万物与世界人类的共享安宁快乐。宗教之为教化的第三个要素，是必须具有通达事理的知识体系。最后一个要素是具有适合时代需求的道德行为(德行)。
总之，只有通过佛教参与社会的理论建构，才能使佛教教化功能在现代社会中得到充分发挥。我们今天讨论通过深化“人间佛教”实践、参与当代中国化的城市文明建设，同样应该着眼于此，从而更全面地融摄现代人实践经验的知识化、大众化、日常化。因此而言，皈依三宝正信而提升市民品性生活，既是人间佛教运动与世俱进、与世俱显的普世性表征，更是出于对现代处境下佛法教义进行合理转化的弘法现实。
《论人间佛教与城市文明(陈永革)》全文阅读结束。