..续本文上一页化的弘法功能，把佛教显露于现代社会文明进程中，使佛教弘化与人群生活的关联更为紧密。
太虚早在1927年就曾尝试改进都市弘法方式这一作为佛教改革的社会化进路，并直接促成了上海“法苑”的建立。
太虚建立“法苑”的初衷，是利用上海工商社会发达的都市环境，改变传统寺院赶赴经忏的分散，通过社会团体组织形式的运作，获得一定的经济来源，以解决开展新佛化运动的经费问题。因此，在上海工商界佛教信徒的资助下，太虚开始筹备“法苑”，并就如何进行“法苑”建设的具体操作专门提出了一套方案，如改良传统法事形式、改良社会风俗、建立组织机构(教务、法务和事务部)及制订活动《简章》等。太虚希望，通过“改良各种佛教法事，以应时俗所需，改制简洁的冠服，仿用日本方便袈裟为常礼服，一新世人对于僧徒的观感。所诵的经及所修的忏，并注重有一时的讲解；又扩充法事范围，应用到小儿满月、周岁、成人结婚、祝寿各种人生喜庆方面。”一改专注于超度亡灵的传统法事，转向对出生、入学、结婚、祝寿等喜庆活动。太虚的“法苑”创举，被时人称为“破天荒的新僧运动”，可见“法苑”弘化模式的开创性，及其冲击佛化旧秩序的巨大效应。
但从上海“法苑”的具体运作中，可以看出太虚推进社会新佛化运动的具体进路，是佛教“生活化”，即让佛法活动(主要指佛教法事活动)介入都市民众(当然以在家佛教徒众为主体)的日常生活。如平日在法苑中，“布施医药，设备蔬食，流通经书，并随时举行讲经会、演说会、念佛七会、祈祷和平会等。”上海“法苑”成立后的一系列面向社会大众的佛事活动，由于缺乏都市寺院作为弘化道场的有力支持(上海“法苑”设于一大厦内)，不仅引起了时人种种非议，而且更由于对传统寺院经忏活动带来的巨大冲击，甚至被人指责为共产党的机关。如此风波，使“法苑”的合法性受到了普遍质疑，最终导致太虚适应当时工商社会处境下的佛教弘化尝试受挫，佛事“生活化”未能结成佛法“社会化”的正果，未能真正体现出佛法弘化对于都市社会人心秩序的教化功效。
三、佛教参与城市文明建设的传统资源
中国佛教思想中“即佛行是佛”的修行传统与当代人间佛教思潮中“佛法在人间”的观念之间的契应关系，可以透过更具普遍性的大乘菩萨信行实践活动加以“社会化”充实，因为菩萨信行最能体现佛教传统以人为本的智慧关怀。以菩萨行为信行实践的人间佛行，既是事与理的智慧圆融，更是信与行的人间圆成，可以提升都市佛教的知识与理性，满足其佛教信仰与实践的智慧关切。
然而，在普罗大众的历史思维、甚至是现实思维中，总是将佛教修学实践视为是方外之学、出世之学。更有甚者，以出世清修解脱为导向的佛教思想，与世间的种种社会观念之间，乃是冰火难容，互相排斥，甚至是根本对立的。长期以来，这种思维定向不仅框限着人们对“佛法在人间”、特别是中国禅宗祖师六祖慧能“即佛行是佛”(语出《敦煌坛经》第42节)的思考进路，而且还封闭了社会大众对佛法信行的容纳与接受。
在当代人间佛教理论所阐释的“佛法在人间”，与以禅宗为典型的“即佛行是佛”观念之间，佛教传统中菩萨行实践及其转化方式，显然正是其中最有效的中介。我们今天谈论“都市佛教”、讨论佛法在当代和谐社会建设中的信行实践，或许需要更突出地强调菩萨行传统的“社会性”内容。
自20世纪以降，西方世界的基督教(新教)和天主教对于社会问题的广泛关注，使之成为西方社会进程中一支不可忽视的重要力量。与此同时，佛教化的社会理论，或者是中国化的佛教社会理论，目前虽以人间佛教较为系统，但仍缺乏其思考的完整性、系统性和深刻性。之所以如此，主要是山佛教弘化的类型模式所决定的。佛教并不是“传播性宗教”，而是一种“教化性宗教”。对于佛法的修行个体者，甚至被视作为“出世的个体”，与之相对立的则是“入世的个体”。出世与入世的对立内容，在相当程度上，同样可以反映到佛教社会理论的构成形态之中。
当然这种佛教理论的探讨程度，归根到底取决于社会现实本身所能提供的知识力量和精神资源。东晋道安法师所谓的“不依国主则法事难立”，一语道尽了佛教与现世社会的依立关系。值得庆幸的是，当代佛教界已经更加明确地意识到，一个健全的社会必须重视充分发挥最大多数的个体的积极性和创造性，使作为社会引导和管理机构的政府与公民个人之间的多元而良性的沟通与协商。在此社会进程中，佛教对于社会活动的积极参与，决非出于对社会事务具体干预，而更多的是参与社会秩序的建设与现实人心净化。人心净化本身，也是一种社会秩序的表现。这应该说是佛教中一个比较共同的立场。
佛法化世的现实前提，是佛教应世。佛教对社会建设的回应，具体体现于菩萨道、菩萨行的社会化形象中。菩萨行
何为菩萨的形象
发菩提心，是成就菩萨行的始基。发菩提心中，就有救度的愿行。否则，这种菩提心是不完整的。
菩萨大愿，源于慈悲。如果坚持佛教之于社会建设的个体化或个体性原则，就可以看到菩萨对个人的救度或度化愿行中，体现出佛教思想对于促进社会和谐、平等、进步的思考。
菩萨要利益众生，必须处处为众生着想，甚至不惜牺牲自己的一切利益。大乘佛教菩萨行中的“四摄法”，具体包括有布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄等内容，就是为此而设的。其中布施摄，通过财法两施，引导他人共同进步；爱语摄，通过随顺众生的根性，以温和慈爱的语言对人，推进人际关系的亲和；利行摄，通过身、口、意三业所体现的德行公益，感化世间；同事摄，修菩萨道者，要深入到社会的各阶层，与各行各业的人相接触，契机契缘，裨益于社会的共同进步和人心的一致向善。
当今中国佛教界自觉提出以“利生为事业、弘法为家务”，无疑是协契于佛教弘法教化这一“社会化”取向的具体表现。基于佛教“法界平等”而展开弘法事业，当能更好地以“法界”圆融化导现实人心。护持佛法与社会教化共进的愿望，有助于促进对佛教弘法理念的认同。从佛教大乘菩萨道的修行传统而言，建基于四弘誓愿之上(“众尘无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无尽誓愿学，无上佛道誓愿成”)的菩萨四摄行(布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄)，可以理解为佛教促进社会教化的精神体现，也可以构成菩萨行三福德门(布施、持戒、忍辱)的崭新内涵。
一般地说，信仰佛教有着二个层面的涵义。一是佛事之信行，二是佛理之信受。前者事相的信仰，后者是教理上的信受。后者在信仰层次上高于或深于前者。真正的佛教信仰，应该山信仰佛事而至信仰佛理。这种信仰程度的加深，必须藉助于对佛学的研究。从信佛与研佛的互动关系来看，山信佛而研佛，则由研佛可增信佛之行；如果信仰佛法而不研究佛学，则信仰的功德不巨。有见于此，圆瑛法师曾明确主张，“若能从信仰而研究，由研究而解悟，因解悟而修持，依修持而证入，则信为道源功德母。”
从佛教社会观展望菩萨行证，应该充分展时代意识与世界视野相结合的整体弘法观。
适应时势变迁的现实进程，佛教徒已经不再满足于禅者的个己解脱，在参禅亲证的法务之余，还尽可能地介入社会的活动，如参与社会化的慈善义举、道德文化建设等等，扩展佛教教化社会人心的弘法空间，发挥佛教所具有的积极入世的社会功能，号召佛教界投身于即世法而修佛行，即世间行而修出世法，充分扩展参禅学教的社会意蕴，更体现佛教慈悲度世的现实教化。如台湾证严法师本着“无缘大悲”“同体大悲”人间佛教理念创建起来的“慈济功德会”，近几十年来为服务社会服务大众作了许多慈善及文化教育事业；圣严法师创立的法。鼓山，极力提倡佛教在“心灵环保”、“净化人间”方面的作用，主张从心灵的净化、行为的净化到环境的净化，进而实现身心的安定与社会的和谐。
对于有情众生这一社会存在物来说，无不处于社会关系的存在网络之中。人作为社会关系的存在物，具有一定的社会感情。然而，佛法的真理性，却并非出于人的社会感情。尽管释迦世尊在《善生经》中教导佛弟子要真正处理好父母、夫妻、师弟、主人与雇工、亲友之间、修行人与施主等各方面的关系，但佛教最具根本性的社会观照，却来自于亲证慧解的人菩萨行，以及与此同出一脉的人间佛行。
众所周知，五戒与十善是佛教道德行为的根本规范，这也是人菩萨行的行为规范。五戒指不杀生，不侵犯他人的生命，进而尊重他人生命自由；不偷盗：不侵犯他人的财富，进而尊重他人财产的自由；不邪淫，不侵犯他人的名节，进而尊重他人身体的自由；不妄语，不侵犯他人的名誉，进而尊重他人名誉的自由；不饮酒，不侵犯自己的理智，从而不侵犯别人，并尊重自他身心健康的自由。十善行的具体内容，则包括身三业：即不杀生、不偷盗、不邪淫；口四业：即不妄语、不恶口、不绮语、不两舌；意三业：即不贪欲、不嗔恚、不邪见(不愚痴)。
除了五戒十善，人菩萨行还必须进一步扩展传统的佛教孝亲观。对此，太虚大师曾主张把传统孝道扩展为孝顺父母、孝顺师长、孝顺业因、孝顺法性、孝顺佛心。太虚大师的五种孝顺观，始于以佛心为宗，终于为社会培植佛心：始于以出世佛行为趣，而终于人间佛行。最真切的佛心，离不开对社会的关怀；最根本的佛行，不可脱离世间。正惟此心此行，太虚大师是在现代意义上建构佛教社会观的第一人。从人生佛教到人间佛教，从佛化人生到佛化社会建设，太虚大师的思想至今仍有启迪意义。从太虚大师的识见中，我们可以看出，佛教传统并非没有社会观的思想因子，而是需要选择切入社…
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