..续本文上一页心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为今一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。：
而“人生佛学”就是“依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上，建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。其道，当先从大乘经论研求得正确之圆解，发菩提心，学菩萨行。……而其建立，则当有专以修学及宣传与办理于佛学为职业之僧团，及普收全民众之学会，使皆成为大乘的组织化与纪律化，涤除旧染，湛发新光。””
“人生佛学”作为佛法闻思修证度或教理行证化全面统合而富有“现代性”视域的理论构建，太虚曾以即人成佛的“真现实论”这一现代佛法体系作为系统表述。在“真现实论”中，太虚同样以契理与契机作为佛教现代弘化的不二法门。他说：
佛法之原则在于契理契机。理是诸佛诸圣满证。分证诸法性相之理实，机是众乘众趣已修、未修众生行果之机宜。不契理，则失实而本丧；不契机，则失宜而化滞，无佛法亦无僧及信徒矣。
契理与契机作为“人生佛教”现代弘化的方法导向，是太虚通过综观教史教法、总结弘化经验所得出的一大识见。
从佛教弘化的历史纵向而论，历经正法、像法及末法三个时期。正法时期的行化特点是“依声闻行果趣发起大乘心”，像法时期是“依天乘行果趣获得大乘果”，而末法时期则为“依人乘行果趣进修大乘行”(即太虚所谓“行之当机与三依三趣”)。从佛教二千多年弘化史上看，太虚断言：正法期的“超欲梵行”、像法期的“即欲咒术”，都将消退而成旁流，而木法时期的佛教主潮，“必在密切人间生活，而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。”
太虚对于他坚信必将成为木法佛教主流的“人生佛教”。他对于“人生佛教”理论构架，不仅以融摄性的世界眼光来构建现代中国的佛教弘法体系，而且还以开放性的视野构建全新的普世佛教。从中国禅宗“直指人心、见性成佛”中，独创性地开发为“直依人生、增进成佛”或“发达人生、进化成佛”的“人生佛教”理论。这就是太虚基于契理契机的佛法导向而提出“即人成佛的真现实论”的理论旨趣之所在。
“即人成佛的真现实论”的思考视野，还表现于太虚对人生系统所提出的佛法解释。太虚指出，人生构成的三大要素是教育(广义的教育，即人文教化或文化)、经济与政治。经济以资人群的生存，政治以保人群的安善，教育以求人群的进化。自主的经济增长、普遍的政治参与和教育的相对普及，恰恰是由传统小农社会转向现代社会的三大直观领域。太虚所阐述的人生系统，密切相关于传统社会发生急剧变化的三大领域。在此意义上说，太虚所创构的“人生佛教”体系，其实是一种具有“现代性”视野的佛教观。阐扬“人生佛教”，应该而且必须介入现代人生构成的三大要素。佛乘作为人文教化的最高境界，应该是属于现实社会中人的佛乘。太虚称之为“即人成佛的人佛乘。”此即通过人生的全面进化而证达大乘菩提行果。对于“直依人生而发达成佛的人生佛教”，太虚曾满怀信心地指出，可为今后世界人类普遍适行的佛教；从传统佛教观看来，则是万年末法佛教的主潮，最宜为世界人类所提倡，同时也是现代普世佛教的主流所在。20世纪佛教弘化进程表明，太虚的识见无疑是极富前瞻性的。
特别是对于有必要进行干预的公共事务，大都通过行政化途径进行直接干预，构建另一种专权政治制度下的“大一统”社会。因此，在传统社会结构中处于放任自为状态中的诸多地方事务，被逐渐纳入行政法令的制度化序列。佛教亦不例外。在传统小农社会结构中，佛教曾经长期占有相对独立的社会地位，正逐渐被纳归于社会化的“行政管理”的范围，越来越多地受制于制度化的行政规范。自晚清张之洞首提“庙产兴学”以来，以行政方式整治佛教的事件层出不穷，正是这种倾向的具体表征之一。对于长期处于自为环境下的传统佛教来说，上述倾向无疑构成了严峻的挑战，不得不着眼于社会政治制度结构的变化而调整佛教弘法的取向。这既是二十世纪中国“佛教(文化)潜移”的现实处境，更是佛教弘化现代转型的主要内容。
其次，以“革除旧俗、改良社会”相号召，以人政之道取代神正之术，以科学知识替代神权迷信，成为社会经世思潮的主导话语。如民国《经世文编》，即广涉包括政治、经济、社会生活、思想文化、民风民俗、道德宗教在内等诸多领域。着眼于“改良社会”，迅速使中国从传统国家走向现代国家，这种世俗性的经世思潮，对于包括佛教在内的任何具有追寻“神圣意义”信仰祈向的宗教类型来说，无疑具有显而易见的冲击作用。前承清季“庙产兴学”的排佛倾向，二十世纪初的佛教同样面临诸多社会力量的密切关注。许多佛教活动往往被误解为“迷信陋俗”，成为不合现代文明之时宜者。这种现实情形，促使中国佛教重新审视自身传统，并重新调整自身的弘法范式以适应现实社会的考验，构成了现代佛教弘化转型的一大外缘。
当然，要完成传统佛教弘化的现代转型，还必须出于佛教弘化的内在需求。社会(包括行政官府和民众心态)对佛教的普遍态度，是认同与拒斥并存。一方面可以认同于佛教的社会教化功能，另一方面却可外在地斥之为迷信活动。社会不同力量对于佛教的评判取向，迫使传统佛教弘化处于与现实社会的调适过程中，无论是表现为主动的适应，还是被动的调整。
结合佛教深受社会行为左右与影响的具体情形，我们可以看到现代佛教弘化范式的两大密切相关的转型趋向。
首先是试图通过传统佛教的“制度化”或“组织化”建设(主要表现为佛教组织建设及佛事活动管理)而加强对民间佛教俗信活动的融摄作用。这种取向可称之为20世纪佛教弘化的“宗教化”向度。
正由于传统丛林佛教的整体衰落，导致了佛教修持社会实践功能的全面下挫。宗教是社会实在的一个组成部分，具有社会性的一面。作为社会性的组织实体，宗教与现实社会的政治、经济、文化制度建设，具有密切联系。因此，任何处于社会转型时期中的宗教活动，必将成为社会制度变迁的一个构成部分。从社会影响的层面上讲，诸教混融的民间宗教(即普化宗教)修行团体层出不穷，使传统佛教不得不直接面对着神仙化、天道化、神道化“迷信”活动的侵蚀与分化。在此情形下，如何体认佛教正法，如何确立佛教正信，就成为有识僧人所高度关注的内容，即以“宗教化”的信仰诉求，最大限度的消解“神秘化”的信仰诉求。这就是佛教弘法“宗教化”取向的重要社会背景。如果放弃了佛法正信的“宗教化”努力，那么佛教信徒的分化现象将愈演愈烈，佛教信仰的“离心”倾向就不可避免地导致传统佛教陷于窳败之地。这是佛教弘化世间所面临的现实危机。
正惟如此，佛教弘化试图通过改变传统佛教的自闭性，而融入民众的社会人心生活，因此构成了其“宗教化”向度密切相关的的“社会化”取向。
20世纪所展开的“佛教潜移”源于社会构成的现实变迁，促使佛教重新审视传统，并调整修持弘法范式以适应现实社会的考验。佛法信仰及其修持活动介入社会人心生活的渠道，不再是传统社会中相对单一而封闭的丛林寺院。更为严重的是，佛教僧伽住持正法修持的主体性地位，由于历史的积弊，特别是随着信仰自由的宗教观念的转向，正受到其他佛教类型的外力冲击，如佛教居士在佛教修行、义理研究诸方面的广泛影响，对于引导学佛发挥着重要作用，使僧伽住持正法的合法性受到挑战。更不必说，当时出家僧尼社会地位每况愈下，不仅“应门”(即经忏应赴的开门寺僧)与“禅门”(即专务禅修的山林佛教)在佛教内部的对立情形愈演愈烈，而且还导致了社会对佛法信仰与修持活动的世俗成见。
就佛教与基督教的社会化功能比较而言，入华的基督教各派以城市为中心，先后创办各种类型的学校、医疗机构及其他社会机构，令界佛教望尘莫及，这无疑极大地刺激了佛教界对其社会教化功能的重视，加快其“社会化”转向。而行政当局无所不在的行政干预，如竭力将佛教事务纳归行政管理序列，更使佛教的弘化策略不得不作出相应调整。另外，信仰宗教属国民自由，正信的佛教徒当然决不希望看到，佛教信仰只是僧侣博取衣食之资(“谋生”佛教)，仅为少数信徒精神寄托之所(“贵族”佛教)，而应使社会民众能感受其教化力量，力主服务于现实的社会人心秩序。
太虚大师从人生佛教到人间佛教的思索，正是20世纪中国佛教参与社会的理论思索的合理选择。
二、20世纪中国佛教参与社会的实践方式
20世纪初开始的中国佛教弘化转型，不止关涉到传统佛教弘化的调适问题，更相关于佛教社会化的组织制度问题。与宗族社会相应的传统丛林制度，在清末民初，日益演变为寺院私产化。有一些规模较小的地方佛教寺院，僧人变卖寺产的事件，时有发生。同时还面对着佛教徒从社会分利的舆论压力，地方官府借“经忏捐”、变相出售“戒牒”等措施，以保管佛教寺院的名义，行提占寺产之实，等等。另外，还有基督教、天主教等特殊身份的宗教类型的挑战，以及民间普化宗教活动的分化。所有这些无不表明，佛教的“社会化”弘法取向，不仅是佛教自身的转型方向，更有社会对改进佛教弘化的期望，促使佛教界重视佛教社会教化功能，展现佛教弘化的“社会”向度。
在展现佛教弘化的社会向度下，特别是现代社会的教育资源集聚与工商化处境，使佛教寺院所发挥的教化功能，同样开始转向城市地区，使之更能体现出佛教弘化功能的导向转换，特别通过社会教化与知识文…
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