..續本文上一頁心而施設契時機之佛學，是爲人生佛學之第二義。大乘佛法，雖爲今一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重征驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法爲中心而施設契時機之佛學，是爲人生佛學之第叁義。：
而“人生佛學”就是“依現代的人生化、群衆化、科學化爲基，于此基礎上，建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。其道，當先從大乘經論研求得正確之圓解，發菩提心，學菩薩行。……而其建立，則當有專以修學及宣傳與辦理于佛學爲職業之僧團，及普收全民衆之學會，使皆成爲大乘的組織化與紀律化，滌除舊染，湛發新光。””
“人生佛學”作爲佛法聞思修證度或教理行證化全面統合而富有“現代性”視域的理論構建，太虛曾以即人成佛的“真現實論”這一現代佛法體系作爲系統表述。在“真現實論”中，太虛同樣以契理與契機作爲佛教現代弘化的不二法門。他說：
佛法之原則在于契理契機。理是諸佛諸聖滿證。分證諸法性相之理實，機是衆乘衆趣已修、未修衆生行果之機宜。不契理，則失實而本喪；不契機，則失宜而化滯，無佛法亦無僧及信徒矣。
契理與契機作爲“人生佛教”現代弘化的方法導向，是太虛通過綜觀教史教法、總結弘化經驗所得出的一大識見。
從佛教弘化的曆史縱向而論，曆經正法、像法及末法叁個時期。正法時期的行化特點是“依聲聞行果趣發起大乘心”，像法時期是“依天乘行果趣獲得大乘果”，而末法時期則爲“依人乘行果趣進修大乘行”(即太虛所謂“行之當機與叁依叁趣”)。從佛教二千多年弘化史上看，太虛斷言：正法期的“超欲梵行”、像法期的“即欲咒術”，都將消退而成旁流，而木法時期的佛教主潮，“必在密切人間生活，而導善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。”
太虛對于他堅信必將成爲木法佛教主流的“人生佛教”。他對于“人生佛教”理論構架，不僅以融攝性的世界眼光來構建現代中國的佛教弘法體系，而且還以開放性的視野構建全新的普世佛教。從中國禅宗“直指人心、見性成佛”中，獨創性地開發爲“直依人生、增進成佛”或“發達人生、進化成佛”的“人生佛教”理論。這就是太虛基于契理契機的佛法導向而提出“即人成佛的真現實論”的理論旨趣之所在。
“即人成佛的真現實論”的思考視野，還表現于太虛對人生系統所提出的佛法解釋。太虛指出，人生構成的叁大要素是教育(廣義的教育，即人文教化或文化)、經濟與政治。經濟以資人群的生存，政治以保人群的安善，教育以求人群的進化。自主的經濟增長、普遍的政治參與和教育的相對普及，恰恰是由傳統小農社會轉向現代社會的叁大直觀領域。太虛所闡述的人生系統，密切相關于傳統社會發生急劇變化的叁大領域。在此意義上說，太虛所創構的“人生佛教”體系，其實是一種具有“現代性”視野的佛教觀。闡揚“人生佛教”，應該而且必須介入現代人生構成的叁大要素。佛乘作爲人文教化的最高境界，應該是屬于現實社會中人的佛乘。太虛稱之爲“即人成佛的人佛乘。”此即通過人生的全面進化而證達大乘菩提行果。對于“直依人生而發達成佛的人生佛教”，太虛曾滿懷信心地指出，可爲今後世界人類普遍適行的佛教；從傳統佛教觀看來，則是萬年末法佛教的主潮，最宜爲世界人類所提倡，同時也是現代普世佛教的主流所在。20世紀佛教弘化進程表明，太虛的識見無疑是極富前瞻性的。
特別是對于有必要進行幹預的公共事務，大都通過行政化途徑進行直接幹預，構建另一種專權政治製度下的“大一統”社會。因此，在傳統社會結構中處于放任自爲狀態中的諸多地方事務，被逐漸納入行政法令的製度化序列。佛教亦不例外。在傳統小農社會結構中，佛教曾經長期占有相對獨立的社會地位，正逐漸被納歸于社會化的“行政管理”的範圍，越來越多地受製于製度化的行政規範。自晚清張之洞首提“廟産興學”以來，以行政方式整治佛教的事件層出不窮，正是這種傾向的具體表征之一。對于長期處于自爲環境下的傳統佛教來說，上述傾向無疑構成了嚴峻的挑戰，不得不著眼于社會政治製度結構的變化而調整佛教弘法的取向。這既是二十世紀中國“佛教(文化)潛移”的現實處境，更是佛教弘化現代轉型的主要內容。
其次，以“革除舊俗、改良社會”相號召，以人政之道取代神正之術，以科學知識替代神權迷信，成爲社會經世思潮的主導話語。如民國《經世文編》，即廣涉包括政治、經濟、社會生活、思想文化、民風民俗、道德宗教在內等諸多領域。著眼于“改良社會”，迅速使中國從傳統國家走向現代國家，這種世俗性的經世思潮，對于包括佛教在內的任何具有追尋“神聖意義”信仰祈向的宗教類型來說，無疑具有顯而易見的沖擊作用。前承清季“廟産興學”的排佛傾向，二十世紀初的佛教同樣面臨諸多社會力量的密切關注。許多佛教活動往往被誤解爲“迷信陋俗”，成爲不合現代文明之時宜者。這種現實情形，促使中國佛教重新審視自身傳統，並重新調整自身的弘法範式以適應現實社會的考驗，構成了現代佛教弘化轉型的一大外緣。
當然，要完成傳統佛教弘化的現代轉型，還必須出于佛教弘化的內在需求。社會(包括行政官府和民衆心態)對佛教的普遍態度，是認同與拒斥並存。一方面可以認同于佛教的社會教化功能，另一方面卻可外在地斥之爲迷信活動。社會不同力量對于佛教的評判取向，迫使傳統佛教弘化處于與現實社會的調適過程中，無論是表現爲主動的適應，還是被動的調整。
結合佛教深受社會行爲左右與影響的具體情形，我們可以看到現代佛教弘化範式的兩大密切相關的轉型趨向。
首先是試圖通過傳統佛教的“製度化”或“組織化”建設(主要表現爲佛教組織建設及佛事活動管理)而加強對民間佛教俗信活動的融攝作用。這種取向可稱之爲20世紀佛教弘化的“宗教化”向度。
正由于傳統叢林佛教的整體衰落，導致了佛教修持社會實踐功能的全面下挫。宗教是社會實在的一個組成部分，具有社會性的一面。作爲社會性的組織實體，宗教與現實社會的政治、經濟、文化製度建設，具有密切聯系。因此，任何處于社會轉型時期中的宗教活動，必將成爲社會製度變遷的一個構成部分。從社會影響的層面上講，諸教混融的民間宗教(即普化宗教)修行團體層出不窮，使傳統佛教不得不直接面對著神仙化、天道化、神道化“迷信”活動的侵蝕與分化。在此情形下，如何體認佛教正法，如何確立佛教正信，就成爲有識僧人所高度關注的內容，即以“宗教化”的信仰訴求，最大限度的消解“神秘化”的信仰訴求。這就是佛教弘法“宗教化”取向的重要社會背景。如果放棄了佛法正信的“宗教化”努力，那麼佛教信徒的分化現象將愈演愈烈，佛教信仰的“離心”傾向就不可避免地導致傳統佛教陷于窳敗之地。這是佛教弘化世間所面臨的現實危機。
正惟如此，佛教弘化試圖通過改變傳統佛教的自閉性，而融入民衆的社會人心生活，因此構成了其“宗教化”向度密切相關的的“社會化”取向。
20世紀所展開的“佛教潛移”源于社會構成的現實變遷，促使佛教重新審視傳統，並調整修持弘法範式以適應現實社會的考驗。佛法信仰及其修持活動介入社會人心生活的渠道，不再是傳統社會中相對單一而封閉的叢林寺院。更爲嚴重的是，佛教僧伽住持正法修持的主體性地位，由于曆史的積弊，特別是隨著信仰自由的宗教觀念的轉向，正受到其他佛教類型的外力沖擊，如佛教居士在佛教修行、義理研究諸方面的廣泛影響，對于引導學佛發揮著重要作用，使僧伽住持正法的合法性受到挑戰。更不必說，當時出家僧尼社會地位每況愈下，不僅“應門”(即經忏應赴的開門寺僧)與“禅門”(即專務禅修的山林佛教)在佛教內部的對立情形愈演愈烈，而且還導致了社會對佛法信仰與修持活動的世俗成見。
就佛教與基督教的社會化功能比較而言，入華的基督教各派以城市爲中心，先後創辦各種類型的學校、醫療機構及其他社會機構，令界佛教望塵莫及，這無疑極大地刺激了佛教界對其社會教化功能的重視，加快其“社會化”轉向。而行政當局無所不在的行政幹預，如竭力將佛教事務納歸行政管理序列，更使佛教的弘化策略不得不作出相應調整。另外，信仰宗教屬國民自由，正信的佛教徒當然決不希望看到，佛教信仰只是僧侶博取衣食之資(“謀生”佛教)，僅爲少數信徒精神寄托之所(“貴族”佛教)，而應使社會民衆能感受其教化力量，力主服務于現實的社會人心秩序。
太虛大師從人生佛教到人間佛教的思索，正是20世紀中國佛教參與社會的理論思索的合理選擇。
二、20世紀中國佛教參與社會的實踐方式
20世紀初開始的中國佛教弘化轉型，不止關涉到傳統佛教弘化的調適問題，更相關于佛教社會化的組織製度問題。與宗族社會相應的傳統叢林製度，在清末民初，日益演變爲寺院私産化。有一些規模較小的地方佛教寺院，僧人變賣寺産的事件，時有發生。同時還面對著佛教徒從社會分利的輿論壓力，地方官府借“經忏捐”、變相出售“戒牒”等措施，以保管佛教寺院的名義，行提占寺産之實，等等。另外，還有基督教、天主教等特殊身份的宗教類型的挑戰，以及民間普化宗教活動的分化。所有這些無不表明，佛教的“社會化”弘法取向，不僅是佛教自身的轉型方向，更有社會對改進佛教弘化的期望，促使佛教界重視佛教社會教化功能，展現佛教弘化的“社會”向度。
在展現佛教弘化的社會向度下，特別是現代社會的教育資源集聚與工商化處境，使佛教寺院所發揮的教化功能，同樣開始轉向城市地區，使之更能體現出佛教弘化功能的導向轉換，特別通過社會教化與知識文…
《論人間佛教與城市文明(陳永革)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…