..續本文上一頁化的弘法功能，把佛教顯露于現代社會文明進程中，使佛教弘化與人群生活的關聯更爲緊密。
太虛早在1927年就曾嘗試改進都市弘法方式這一作爲佛教改革的社會化進路，並直接促成了上海“法苑”的建立。
太虛建立“法苑”的初衷，是利用上海工商社會發達的都市環境，改變傳統寺院趕赴經忏的分散，通過社會團體組織形式的運作，獲得一定的經濟來源，以解決開展新佛化運動的經費問題。因此，在上海工商界佛教信徒的資助下，太虛開始籌備“法苑”，並就如何進行“法苑”建設的具體操作專門提出了一套方案，如改良傳統法事形式、改良社會風俗、建立組織機構(教務、法務和事務部)及製訂活動《簡章》等。太虛希望，通過“改良各種佛教法事，以應時俗所需，改製簡潔的冠服，仿用日本方便袈裟爲常禮服，一新世人對于僧徒的觀感。所誦的經及所修的忏，並注重有一時的講解；又擴充法事範圍，應用到小兒滿月、周歲、成人結婚、祝壽各種人生喜慶方面。”一改專注于超度亡靈的傳統法事，轉向對出生、入學、結婚、祝壽等喜慶活動。太虛的“法苑”創舉，被時人稱爲“破天荒的新僧運動”，可見“法苑”弘化模式的開創性，及其沖擊佛化舊秩序的巨大效應。
但從上海“法苑”的具體運作中，可以看出太虛推進社會新佛化運動的具體進路，是佛教“生活化”，即讓佛法活動(主要指佛教法事活動)介入都市民衆(當然以在家佛教徒衆爲主體)的日常生活。如平日在法苑中，“布施醫藥，設備蔬食，流通經書，並隨時舉行講經會、演說會、念佛七會、祈禱和平會等。”上海“法苑”成立後的一系列面向社會大衆的佛事活動，由于缺乏都市寺院作爲弘化道場的有力支持(上海“法苑”設于一大廈內)，不僅引起了時人種種非議，而且更由于對傳統寺院經忏活動帶來的巨大沖擊，甚至被人指責爲共産黨的機關。如此風波，使“法苑”的合法性受到了普遍質疑，最終導致太虛適應當時工商社會處境下的佛教弘化嘗試受挫，佛事“生活化”未能結成佛法“社會化”的正果，未能真正體現出佛法弘化對于都市社會人心秩序的教化功效。
叁、佛教參與城市文明建設的傳統資源
中國佛教思想中“即佛行是佛”的修行傳統與當代人間佛教思潮中“佛法在人間”的觀念之間的契應關系，可以透過更具普遍性的大乘菩薩信行實踐活動加以“社會化”充實，因爲菩薩信行最能體現佛教傳統以人爲本的智慧關懷。以菩薩行爲信行實踐的人間佛行，既是事與理的智慧圓融，更是信與行的人間圓成，可以提升都市佛教的知識與理性，滿足其佛教信仰與實踐的智慧關切。
然而，在普羅大衆的曆史思維、甚至是現實思維中，總是將佛教修學實踐視爲是方外之學、出世之學。更有甚者，以出世清修解脫爲導向的佛教思想，與世間的種種社會觀念之間，乃是冰火難容，互相排斥，甚至是根本對立的。長期以來，這種思維定向不僅框限著人們對“佛法在人間”、特別是中國禅宗祖師六祖慧能“即佛行是佛”(語出《敦煌壇經》第42節)的思考進路，而且還封閉了社會大衆對佛法信行的容納與接受。
在當代人間佛教理論所闡釋的“佛法在人間”，與以禅宗爲典型的“即佛行是佛”觀念之間，佛教傳統中菩薩行實踐及其轉化方式，顯然正是其中最有效的中介。我們今天談論“都市佛教”、討論佛法在當代和諧社會建設中的信行實踐，或許需要更突出地強調菩薩行傳統的“社會性”內容。
自20世紀以降，西方世界的基督教(新教)和天主教對于社會問題的廣泛關注，使之成爲西方社會進程中一支不可忽視的重要力量。與此同時，佛教化的社會理論，或者是中國化的佛教社會理論，目前雖以人間佛教較爲系統，但仍缺乏其思考的完整性、系統性和深刻性。之所以如此，主要是山佛教弘化的類型模式所決定的。佛教並不是“傳播性宗教”，而是一種“教化性宗教”。對于佛法的修行個體者，甚至被視作爲“出世的個體”，與之相對立的則是“入世的個體”。出世與入世的對立內容，在相當程度上，同樣可以反映到佛教社會理論的構成形態之中。
當然這種佛教理論的探討程度，歸根到底取決于社會現實本身所能提供的知識力量和精神資源。東晉道安法師所謂的“不依國主則法事難立”，一語道盡了佛教與現世社會的依立關系。值得慶幸的是，當代佛教界已經更加明確地意識到，一個健全的社會必須重視充分發揮最大多數的個體的積極性和創造性，使作爲社會引導和管理機構的政府與公民個人之間的多元而良性的溝通與協商。在此社會進程中，佛教對于社會活動的積極參與，決非出于對社會事務具體幹預，而更多的是參與社會秩序的建設與現實人心淨化。人心淨化本身，也是一種社會秩序的表現。這應該說是佛教中一個比較共同的立場。
佛法化世的現實前提，是佛教應世。佛教對社會建設的回應，具體體現于菩薩道、菩薩行的社會化形象中。菩薩行
何爲菩薩的形象
發菩提心，是成就菩薩行的始基。發菩提心中，就有救度的願行。否則，這種菩提心是不完整的。
菩薩大願，源于慈悲。如果堅持佛教之于社會建設的個體化或個體性原則，就可以看到菩薩對個人的救度或度化願行中，體現出佛教思想對于促進社會和諧、平等、進步的思考。
菩薩要利益衆生，必須處處爲衆生著想，甚至不惜犧牲自己的一切利益。大乘佛教菩薩行中的“四攝法”，具體包括有布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝等內容，就是爲此而設的。其中布施攝，通過財法兩施，引導他人共同進步；愛語攝，通過隨順衆生的根性，以溫和慈愛的語言對人，推進人際關系的親和；利行攝，通過身、口、意叁業所體現的德行公益，感化世間；同事攝，修菩薩道者，要深入到社會的各階層，與各行各業的人相接觸，契機契緣，裨益于社會的共同進步和人心的一致向善。
當今中國佛教界自覺提出以“利生爲事業、弘法爲家務”，無疑是協契于佛教弘法教化這一“社會化”取向的具體表現。基于佛教“法界平等”而展開弘法事業，當能更好地以“法界”圓融化導現實人心。護持佛法與社會教化共進的願望，有助于促進對佛教弘法理念的認同。從佛教大乘菩薩道的修行傳統而言，建基于四弘誓願之上(“衆塵無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無盡誓願學，無上佛道誓願成”)的菩薩四攝行(布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝)，可以理解爲佛教促進社會教化的精神體現，也可以構成菩薩行叁福德門(布施、持戒、忍辱)的嶄新內涵。
一般地說，信仰佛教有著二個層面的涵義。一是佛事之信行，二是佛理之信受。前者事相的信仰，後者是教理上的信受。後者在信仰層次上高于或深于前者。真正的佛教信仰，應該山信仰佛事而至信仰佛理。這種信仰程度的加深，必須藉助于對佛學的研究。從信佛與研佛的互動關系來看，山信佛而研佛，則由研佛可增信佛之行；如果信仰佛法而不研究佛學，則信仰的功德不巨。有見于此，圓瑛法師曾明確主張，“若能從信仰而研究，由研究而解悟，因解悟而修持，依修持而證入，則信爲道源功德母。”
從佛教社會觀展望菩薩行證，應該充分展時代意識與世界視野相結合的整體弘法觀。
適應時勢變遷的現實進程，佛教徒已經不再滿足于禅者的個己解脫，在參禅親證的法務之余，還盡可能地介入社會的活動，如參與社會化的慈善義舉、道德文化建設等等，擴展佛教教化社會人心的弘法空間，發揮佛教所具有的積極入世的社會功能，號召佛教界投身于即世法而修佛行，即世間行而修出世法，充分擴展參禅學教的社會意蘊，更體現佛教慈悲度世的現實教化。如臺灣證嚴法師本著“無緣大悲”“同體大悲”人間佛教理念創建起來的“慈濟功德會”，近幾十年來爲服務社會服務大衆作了許多慈善及文化教育事業；聖嚴法師創立的法。鼓山，極力提倡佛教在“心靈環保”、“淨化人間”方面的作用，主張從心靈的淨化、行爲的淨化到環境的淨化，進而實現身心的安定與社會的和諧。
對于有情衆生這一社會存在物來說，無不處于社會關系的存在網絡之中。人作爲社會關系的存在物，具有一定的社會感情。然而，佛法的真理性，卻並非出于人的社會感情。盡管釋迦世尊在《善生經》中教導佛弟子要真正處理好父母、夫妻、師弟、主人與雇工、親友之間、修行人與施主等各方面的關系，但佛教最具根本性的社會觀照，卻來自于親證慧解的人菩薩行，以及與此同出一脈的人間佛行。
衆所周知，五戒與十善是佛教道德行爲的根本規範，這也是人菩薩行的行爲規範。五戒指不殺生，不侵犯他人的生命，進而尊重他人生命自由；不偷盜：不侵犯他人的財富，進而尊重他人財産的自由；不邪淫，不侵犯他人的名節，進而尊重他人身體的自由；不妄語，不侵犯他人的名譽，進而尊重他人名譽的自由；不飲酒，不侵犯自己的理智，從而不侵犯別人，並尊重自他身心健康的自由。十善行的具體內容，則包括身叁業：即不殺生、不偷盜、不邪淫；口四業：即不妄語、不惡口、不绮語、不兩舌；意叁業：即不貪欲、不嗔恚、不邪見(不愚癡)。
除了五戒十善，人菩薩行還必須進一步擴展傳統的佛教孝親觀。對此，太虛大師曾主張把傳統孝道擴展爲孝順父母、孝順師長、孝順業因、孝順法性、孝順佛心。太虛大師的五種孝順觀，始于以佛心爲宗，終于爲社會培植佛心：始于以出世佛行爲趣，而終于人間佛行。最真切的佛心，離不開對社會的關懷；最根本的佛行，不可脫離世間。正惟此心此行，太虛大師是在現代意義上建構佛教社會觀的第一人。從人生佛教到人間佛教，從佛化人生到佛化社會建設，太虛大師的思想至今仍有啓迪意義。從太虛大師的識見中，我們可以看出，佛教傳統並非沒有社會觀的思想因子，而是需要選擇切入社…
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