現代性視野中的人間佛教

　　劉成有

　　鴉片戰爭以後，中華民族産生了一系列的救世思潮。到“五·四”新文化運動的時候，這些思潮逐漸凝聚成“科學”與“民主”兩面大旗。人間佛教思想的産生與發展，是這股思潮的重要組成部分。經過近百年的發展，人間佛教已經成爲漢語系佛教發展的重要指導思想，具有明顯的現代價值。

　　一、人間佛教思想的發展

　　在太虛和印順倡導人生佛教或人間佛教之前，人間佛教思想早已存在。《增一阿含經》卷二十六中說： “比丘當知：叁十叁天著于五欲。彼以人間爲善趣，于如來得出家，爲善利而得叁達。所以然者，佛世尊皆出人間，非由天而得也。”南宋法雲法師在編寫《翻譯名義集》時也強調： “天界著樂，四趣沈苦，故此五道，非成佛器。由是諸佛唯出人間。”但“佛出人間”的思想，不僅法雲沒有進行詳細的說明，而且也沒有引起元明清時期高僧大德們足夠的重視。相反，隨著宋明儒學主導地位的確立，佛教在“叁教合流”的時代潮流中逐漸被邊緣化。于是，漢傳佛教慢慢消融在往生極樂、超亡送死等個體解脫、身後關懷當中。盡管宋代以後，特別是在明清兩代並不缺乏信仰虔誠、修行淨潔的高僧大德，但佛教參與社會的程度與方式以及佛教人間關懷的意味日益淡化。

　　鴉片戰爭爆發以後，中華民族展開了所謂救亡與啓蒙的“雙重變奏”。就佛教而言，以“中國近代佛教複興之父”楊文會爲代表的一批仁人志士，開始著眼于佛教的現代轉型，致力于佛教的人間關懷。面對當時中國佛教的衰敗狀況，楊文會認爲“惟有開設釋氏學堂，始有轉機”。因爲辦學堂可以“兼習新法”， “如是，則佛教漸興，新學日盛，世出世法，相輔而行”。爲了佛教的振興，楊文會謝絕曾國藩、李鴻章等政界要人的邀約，遠離仕途。他舍棄家財，把家産捐給金陵刻經處永作公産。楊文會的做法及其社會影響，恰恰體現著佛教人間關懷的傾向。楊文會生前創辦的只洹精舍和後續的佛學研究會等佛學教育、研究機構，雖然僅僅持續了4年左右的時間，雖然只有20幾名學員，但跟隨楊文會學習佛學的譚嗣同、章太炎、歐陽竟無、太虛等，大多都是20世紀中國佛教複興過程中的重量級人物。歐陽竟無帶領支那內學院的一小批同道探尋著佛教內在的“革新”價值，彰顯了佛教的人間關懷；以太虛爲代表的一批高僧更是直接致力于佛教的人間化工作，響亮地提出了人生佛教和人間佛教的指導思想。到了印順，則更加系統地诠釋了人間佛教的思想內容。

　　太虛對于人間佛教思想的說明，前後有兩種提法：一是人生佛教，二是人間佛教。但從實質上看，二者差別不大。印順認爲“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實”，即是太虛人生佛教的本意。太虛“真現實論”的重點，就在人生問題上。印順認爲人生佛教與人間佛教在“顯正”方面大致相近，但在“對治”方面，實有不同。他在《人間佛教緒言》中說：“人在五趣中的位置，恰好是在中間。在人的上面有天堂，下面有地獄，餓鬼與畜生，可說在人間的旁邊，而也可通于上下……佛教是宗教，有五趣說，如不能重視人間，那麼如重視鬼、畜一邊，會變爲著重于鬼與死亡的，近于鬼教；如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊，即使修行學佛，也會成爲著重于神與永生(長壽、長生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即會變成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。這不但中國流于死鬼的偏向，印度後期的佛教，也流于天神的混濫。如印度的後期佛教，背棄了佛教的真義，不以人爲本而以天爲本(初重于一神傾向的梵天，後來重于泛神傾向的帝釋天)，使佛法受到非常的變化。所以特提“人間”二字來對治他……真正的佛教，是人間的，唯有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。所以，我們應繼承“人生佛教”的真義，來發揚人間的佛教。”

　　對于人間佛教思想的內容及其理論基礎，印順認爲，人間佛教具有“契理契機”的性質，以凡夫身來學菩薩行，向于佛道的，用不著標榜神奇，從平實穩健處著手做起。印順認爲人間佛教“契理”的方面在于它具有叁個基本的理論基礎：一是“法與律的合一”。佛教的義理與戒律應該是統一的。二是“緣起與空性的統一”。這種統一，出發點是緣起、是緣起的衆生，尤其是人本的立場。如果泛說一切緣起而落于宇宙論，則容易離開衆生爲本的佛法；如果泛說一切衆生，則不能把握佛出人間、即人成佛的精義。叁是“自利與利他的合一”。大乘佛教一直主張，菩薩的自利主要是從利他中得來，一切與利他行相應。所以，凡是不爲自己著想，存著利他的悲心而做有利衆生的事，就是實踐菩薩行、趣向佛果。就“契機”來說，印順結合現代中國人的特點，站在時代的高度，總結出如下叁點：一是“青年時代”。他認爲當前的這個時代，少壯的青年逐漸演變爲社會的領導中心。因此，當前弘揚人間佛教，攝化的當機應以青年爲主。只有青年發心修學，才是發揚真正大乘的因素。二是“處世時代”。與中國傳統佛教的出家即出世形象不同，印順法師認爲“處世”是現代社會的一大傾向，這與大乘菩薩“以出世精神，做人世事業”的特征是合拍的。現代社會是一個開放的社會，佛教本來是在人間的，只要有人住的地方，就應該去從事種種利人的事業，傳播大乘法音。叁是“集體時代”。佛教本來是重視團體生活的，現代社會也傾向于此。照佛律的指示，要生活在團體中，才能真實地自利利他。 “這樣的集團生活，做到“知過必改”，人人向上，和樂共處，養成光風霁月的胸襟、清淨莊嚴的品格。淨化自己，健全佛教，發揚正法，一切都從此中實現出來。”因此，印順響亮地宣稱： “我們是人，需要的是人的佛教。應以此抉擇佛教，使佛教恢複在人間的本有的光明!”

　　雖然太虛的佛教革新主張由于當時教內外一部分人的抵製而未能獲得成功，印順人間佛教的主張在20世紀50年代的臺灣地區也曾受到打擊，但這種思潮畢竟代表著中國佛教適應現代社會發展的希望之路。所以，自上世紀60年代開始，人間佛教的思想開始在漢傳佛教中逐漸得到落實，並取得了顯著的成就。在臺灣以及海外華人社區，人間佛教的實施通過文化、教育和慈善事業等叁大支柱，不僅拯救了傳統佛教的頹勢，而且極大地促進了佛教的發展。臺灣佛教界在人間佛教理念的指導下，創辦了一系列頗有聲望的佛教團體。在大陸，趙樸初居士1983年在《中國佛教協會叁十年》的報告中把人間佛教思想提高到“在當今的時代，中國佛教向何處去”的高度。經過20多年的快速發展，大陸佛教界在這一思想指導下也取得了有目共睹的成就。

　　二、人間佛教的表現形態

　　大陸和臺灣一系列新型的佛教事業，其表現形態具有鮮明的時代特征：

　　(一)注重新式教育，提高僧衆素質。兩岸佛教界普遍認爲，佛教覺世救人的真理要想在現實社會中得到弘揚，必須培養出新型人才，開展新式教育與宣傳。他們呼籲青年居士；：僧伽發奮學習，掌握現代學術方法，使佛教義理與當代學術思潮緊密結合起來。基于這種認識，佛教界積極辦學，並選送有志青年到國外留學。在寺院內部，則製訂出一整套出家考試、佛教學位頒授的製度。同時他們還充分利用現代傳播學的規律宣傳佛教，借助影視報刊、網絡信息等多種方便形式弘揚佛法。

　　(二)張揚理性精神，會通科學文化。當代人間佛教思想能夠會通科學與文化，有著厚德載物的包容精神。太虛認爲佛教具有包容精神，是沒有排他性的宗教。人間佛教的繼承者們對于理性與實證精神等當代社會的共識有著清醒的認識，明確主張佛教的人世革新，除了“契理”還必須“契機”。

　　(叁)適應時代發展，注重製度化建設。佛教裏的“淨財”、 “善財”、 “聖財”等概念顯示，只要取之有道、用之有道，經營財富同樣是功德無量的事業。但出世的佛教一旦涉及“利”，必然容易引發一系列的問題。以臺灣地區人間佛教的實踐者們爲例，他們通常采取了現代化的管理模式。財團法人或社團法人等主體地位的確立，在佛教道場管理中架構了比較完善的現代人事、財産管理製度。現代化管理模式，也使佛教道場獲得了空前的社會公信力。

　　(四)批判社會陋習，引導社會生活。現實人生與現實社會總存在著諸多不盡如人意的事情，甚至醜陋、惡劣的行爲。如何進行必要的道德教化，引導社會形成向上、向善的良好風氣，宗教往往扮演著重要的角色。當代人間佛教的實踐者們大多主張佛教生活化與生活佛教化，比如“佛化祝壽”、 “佛化婚禮”等。佛教的這種生活化的過程，實際上也就是佛教倫理化的過程。現代人間佛教的人世精神，既表現爲強調佛教徒自身的道德修養與人格鍛煉，也表現爲勸惡向善的社會教化功能。

　　總之，當代人間佛教思想及其具體實踐，不斷地融人理性精神和人文精神，體現出積極的人世精神。在這個過程中，人間佛教參與的主體發生了顯著的變化，女性、青年、居士叁者成爲其中最爲活躍的力量；同時人間佛教的實踐載體也呈現出了嶄新的形態，文化、教育、慈善等叁大支柱逐漸向更爲深廣的領域擴展：生態保護、心靈保護、僧尼平權、社會正義、宗教對話等，都已經成爲當代人間佛教的重要內容。這些新的內容所折射出來的現代特征，呈現出現代化和全球化等新視角。其中，現代化無疑具有核心的地位。

　　叁、人間佛教的特質與現代性

　　佛教的現代性無疑應該通過現代化加以考察。現代化的形式可以多種多樣，但現代化的內涵應該具有大致相似的內容，此即現代性問題。雅思貝斯在《曆史的起源與目標》中指出，公元前500年左右，特別是在公元前800年至200年間，人類“同最深刻的曆史分界線相遇，我們今天所了解的人開…

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