..續本文上一頁智慧行,必與布施、持戒的之福德行相應,始能成就。故禅修雖非修行佛道的唯一方法,但確是修行佛道的通途或要門。

　　 至于禅修的基本觀念則是:由認識自我、肯定自我、成長自我,乃至于消融自我;亦即以“有”爲入手方便,以“無”爲禅修方向,而以努力修行的過程爲永久之目標。禅的思想,雖淵源于印度,實成長于中國,其根本源于因緣變化而成之“空”的思想。“空”並非“空間”及“虛空”之意,而是生滅變化之過程─即世間一切皆是由有到無、從無到有之生滅變化的現象。由于有無之間,經常變化流轉,非永恒不動,故稱之爲“空”。《中論》有雲:“因緣所生法,我說即是空”,13 即是說明凡由諸種不同因素所産生之生滅現象,其本身無固定不變之實在自性,故說之爲“空”。

　　 有關禅修之曆程,可分成叁大階段:首先,集中注意力的階段,此又可分爲二類:(1) 爲求身體健康和心理平穩者;(2) 爲求鍛煉身心者。無論前者或後者,皆能由此而平衡身心的發展,以達到身心的健康。其次,心念統一的階段,亦即從小我到大我,又分爲兩層次:(1) 身心統一:此時不再有身體粗重或累贅感,亦不覺身體之存在與否,對于周遭一切清清楚楚,然心不爲所動。(2) 內外統一:由煉心之工夫而從以自我身心爲中心的自私感獲得解放,與環境之間的矛盾不複存在,故視身外的每一事物,都是自己的一部分,一切的事物就是自己的全體;因此而對身外的一切事物,産生美好、安詳、甯靜、和諧的感受,進而生起悲天憫人、民胞物與的胸懷。乃至于超越了時空、存在。此時由于尚有“超越了存在的大解脫”之感受,故並未真正徹底的解脫。最後,虛空粉碎的階段,亦即從大我到無我:至此階段,才是禅的內容,此時心無有分別,唯智慧之自然反映。此種境界的維持,須視個人之善根與功力的深淺而有所不同。

　　 總體而言,若依中國禅宗文獻爲判,禅宗屬如來藏系之思想,然作者所弘傳之禅法,無論是修行方法的指導或修行理念的疏通,最終皆回歸到“緣起性空”的佛法原點,強調須相應于佛法最基本之立場,即是叁法印─諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。若偏離此叁法印之原則,則極易與外道之“常見、斷見”混淆不清。

　　 二、禅修的功能與目的 14

　　 禅修的功能,主要有叁:首先是達到身心的平衡、健康,其次是精神穩定,最後乃促成智慧心與慈悲心的開發。雖然禅法的最終目標,的確是開悟成佛;但若未能開悟,只要運用禅法,對身心的健康與平衡,便有大受用。此如作者于《禅與悟.序》所言:“禅的思想是:空靈、豁達、開闊、明朗的人間清流。禅的生活是:積極、自在、簡樸、自適的安心方式。禅的理念是教人:首先學著放下自私、自欺、自怨、自慢自我枷鎖,才能海闊天空地任運飛翔。禅的方法是教人:首先練習認識自我、肯定自我,然後粉碎自我,才是悟境的現前。禅的目的是教人:學著將現實世界的八熱地獄,轉變爲清涼國土的七寶蓮池;試著把自害害人的身、口、意叁業,轉化成自利利他的慈悲與智慧。”(3:5:227)

　　 透過禅的修行與體驗,達成灑脫自在、積極進取的生活目標,進而級級提升身心世界的品質。即使忙碌異常之現代人,若能依禅修觀念,乃至調整自我、消融自我,從幾分鍾的放松身心,到平常日用中的觀照身心,則更見簡易實用的禅修方便。亦即通過禅法的功能,以推動心靈環保、生活環保、自然環保,以期實現“提升人的品質,建設人間淨土”的理念。

　　 伍、慧學與人間淨土的建設

　　 如前所雲,戒、定、慧叁學,實相互連鎖,特別是中國佛教所謂之“禅”,不只是禅修理論與方法,更是禅慧之妙用。然爲了說明方便,且限于篇幅等因素,以下僅就教史及基礎教理略加介紹。

　　 一、教史 15

　　 從中國佛教的高僧傳記所見,凡是重視戒律之探討者,必也重視史實之探究。因爲戒律本身,即關系著僧團的活動,僧團活動的延續,即是佛教的曆史;故研究戒律,不離開曆史。凡是持律謹嚴或製度井然、管理得當,便會培育出優秀的僧才,也能夠獲得十方的敬仰,而向他們團聚,隨他們修學。因此,重視史學的高僧,會對戒律也能夠兼顧。作者在發現近代中國佛教衰微的原因之後,希望從曆史的軌迹,得到啓發,以便作爲開創明日佛教前途之參考與借鏡。

　　 其次,以教團流傳及教理思想爲經緯,如此脈絡分明,便于掌握佛教源流;于多變之情況下,必有其不變之原則;此原則當即是各宗、各派、各時代、各地區所共同遵守的軌範。否則,便不成其爲佛教,而與一般宗教無異。再者,佛教乃一源遠流長而又博大精深的宗教,若欲對其作宏觀性地了解,從曆史的角度切入,應是最適當者。且佛教發源于兩千多年前的印度,在因緣之流變中,由原始佛教到部派分裂,到大乘佛教之開展;乃至流傳于各地,與各個不同民族文化結合之後,所呈現之特色。此不僅是一個宗教的發展過程,更且是人類文化、思想史上的裏程碑。作者因此而有佛教相關史籍之撰述與譯作。

　　 二、教理 16

　　 佛教認爲宇宙萬物具有一個共同的本質,即是“緣起性空”,緣起性空的主要內容即是因果與因緣;此亦是佛教的基礎思想。因果與因緣各分兩類,即有漏因果(凡夫的因果)、無漏因果(聖人的因果);因緣有、因緣空。因緣有之“有”,是指有因有緣而産生種種現象;因緣空之“空”,是指一切現象的自性本空,亦即現象的本身無不變之自性,故說自性本空。

　　 有漏因果,可分爲善因、善果,惡因、惡果。持五戒、十善之善因,當得人、天的善報;反之,造十惡、五逆之罪,當受畜牲、餓鬼、地獄等叁惡道之果報。善因趨向光明面,惡因趨向黑暗面,此乃自然法則。所謂有漏、無漏,以容器之注水爲例,水滿之後,不再漏失,名爲無漏;若容器有縫隙,雖注水而漸漏失。是故,若以追求回饋的有我之心,修持戒、布施的功德,便稱爲有漏功德;若以無我之心修福修慧,名爲無漏功德。一般人所修有漏善業,如透過不斷地修行,一再地累積福慧資糧,進而不爲自己求安樂,但爲衆生得離苦,如此便能轉有漏爲無漏的清淨善法。

　　 另外,《阿含經》處處說到“此有故彼有,此滅故彼滅”;“有”是指現象的生起,“滅”是指現象的消失。我們的身心及世界的一切,總不離因緣生滅的變化。尤其是人的情緒起伏不定,煩惱越重者,起伏越大;起伏越小,心越平和,因此應努力使心理現象的生滅,盡量減少其次數、延長其時段,此便是定。有了定則智慧漸漸産生,煩惱便漸漸斷除;亦即從持戒、修定而引發智慧,以智慧而斷煩惱。既然心理現象亦從因緣而起,便可用意志的努力,向善去惡。

　　 總體言之,作者在慧學方面,是從印度佛教的原始聖典《阿含經》入手,特別是《阿含經》中所說“此生故彼生,此滅故彼滅”的緣起緣滅的道理。故于解釋或說明佛法根本義理時,必由此立足點出發,複回歸至此立足點來。

　　 陸、結 語

　　 最後,以家師在其《學思曆程》中自述的一段話,作爲本文的結語:“若從我的閱讀和寫作的範圍及其性質來看,好像非常龐雜。其實我在臺灣南部閱讀大藏經的階段,已經有了一個明確的思想路線。我必須承認,受到太虛大師和印順法師兩人很大的影響……。也受到蕅益大師的影響。……蕅益及太虛兩人都有佛法一體化的所謂“圓融”的主張,那也就是中國本位的佛教特色。我是中國人,我對中國的佛教不能沒有感情,所以不僅能理解他們的用心,也很佩服他們的用心。中國佛教,應該具有中國文化的特色才對。至于印順法師,他是從印度佛教的基礎來看佛教的發展,所以他並不因爲自己是中國人而對中國的佛教做偏袒的理解。印順法師的佛學思想是淵源于《阿含經》及《中觀論》,那就是以“緣起性空”、“性空緣起”爲他的立足點,然後再去博涉印度的大小乘佛法以及中國的各宗派思想。……從整體思想而言,我不屬于任何宗派與學派,但當我講解某一部經、某一部論或某一部中國祖師們的著作之時,……他們怎麼講,我也怎麼說,用他們自己的思想來介紹他們自己的思想。……如果把佛法的源流弄得比較清楚,回歸佛陀時代的根本思想,那就可以把自己跟全體佛教融合在一起,能夠理解、同情,和承認各系各派的各種佛教思想,而不會受到他們之間彼此互異各執一是的影響。應該說:我是站在十字路口的街沿上,看風光宜人的各色街景,這就是我的中心思想。”(3:8:169-173)

　　 略符說明:

　　 T:《大正新修大藏經》;(T2, 76a):《大正新修大藏經》第 2 冊,第 76 頁,上欄。

　　 參考書目:

　　 一、 聖嚴法師《法鼓全集》(合計 70 冊)。臺北:法鼓文化,1999。

　　 (案:因所引用、參考之單篇篇目極繁,爲節省篇幅,故僅列出輯碼、冊碼、書名)

　　 (1:3)《戒律學綱要》

　　 (1:6)《菩薩戒指要》

　　 (3:1)《學術論考》

　　 (3:2)《神通與人通》

　　 (3:5)《書序》

　　 (3:8)《聖嚴法師學思曆程》

　　 (4:3)《禅的體驗.禅的開示》

　　 (4:4)《禅的生活》

　　 (4:6)《禅與悟》

　　 (4:8)《禅的世界》

　　 (4:9)《聖嚴法師教禅坐》

　　 (5:8)《念佛生淨土》

　　 (6:10)《空花水月》

　　 (8:1)《聖嚴法師心靈環保》

　　 (8:5)《人行道

　　平安的人間》

　　 (8:6)《法鼓山的方向》

　　 二、其他

　　 聖嚴法師,2000 〈聖嚴法師序〉,《聖嚴法師七十年譜》。臺北:法鼓文化。

　　 林其賢,2000 《聖嚴法師七十年譜》。臺北:法鼓文化。

　　 注釋

　　 (3:8:85):聖嚴法師《法鼓全集》第 3 輯 第 8 冊 第 85 頁。以下凡引述或參考《全集》文字,皆作如是標記,不另作說明;詳參“參考書目”。

　　 指《法鼓全集》之作者,即家師聖嚴法師。此下,凡遇“聖嚴法師”處,皆以家師或作者指稱之。

　　 本節主要參考(3:1:114、148、446-448、462、468、472-3)、(3:2:237)、(4:6:123)、(4:8:249、321)、(8:6:492、500-501、506、518)。

　　 (T2, 694a)。另,(T2, 705c):“我(指世尊)身生于人間,長于人間,于人間得佛。”

　　 本節主要參考(1:6:10)、(3:1:129-130)、(3:5:198)、(4:6:112-3、124、126)、(4:8:292)、(5:8:25-27)、(8:1:176)、(8:5:33)、(8:6:503、512)。

　　 本節主要參考(1:3:9-10)、(1:6:3)、(3:1:404、414)、(3:8:58、62、171)、(6:10:181)。

　　 本節主要參考(1:6:3、10、17)、(3:1:405-406、412)。

　　 (T2, 75c-76a):“雲何律儀

　　眼根律儀所攝護,眼識識色,心不染著,心不染著已,常樂更住;心樂住已,常一其心;一其心已,如實知見;如實知見已,離諸疑惑;離諸疑惑已,不由他誤,常安樂住。耳、鼻、舌、身、意,亦複如是,是名律儀。”

　　 本節主要參考(1:6:4-6、9-10、15、17、22、71、76)、(3:1:149、411)。

　　 參見注 8。

　　 本節主要參考(3:1:57、95、98、104)、(3:5:176-177、188-193)、(3:8:170-171)、(4:3:13、47、6、192)、(4:6:285)。

　　 合爲“九次第定”,即禅定的九個階段,詳參(4:3:18-25)。

　　 第 24 章第 18 詩頌。

　　 本節主要參考(3:5:270-271、282)。

　　 本節主要參考(3:5:155-158)、(3:8:69、79-81)。

　　 本節主要參考(3:1:96)、(4:3:171)、(4:9:67)。

《聖嚴法師與人間佛教的人間淨土─《法鼓全集》之思想概介(釋果徹)》全文閱讀結束。