佛護與清辨對于論理法運用的論爭
演培法師
一 緒 說
龍樹的中觀學，在佛法的思想系上，有他卓越而超群，特異而崇高的價值，佛法的研究者，要想認識大乘佛法的真面目，不得不探究龍樹的中觀大乘。大乘雖不自龍樹始，但自龍樹高舉大乘的旗幟，佛教的面目才煥然一新！所以龍樹出現後，因崇敬龍樹而研究中觀學的，真是不知凡幾。可是，由于各人見解的不能盡同，于是龍樹以下的中觀學者，其見解也就不能一致，這在中觀論的各種注解中，可以明白看出。且以印度來說，大約在西曆六七世紀，龍樹的陣營中，有著佛護、月稱與清辨兩大派的對抗。作爲這導火線的，是清辨注釋中論的般若燈論。在這論中，一開始就對佛護的中觀論釋，作種種的論難，施無情的攻擊。後起的月稱論師，比對兩方的論說，覺得佛護的理論，不特沒有清辨所指的過失，反而清辨的解說，卻有種種不合龍樹本意之處，因而月稱在他的中論釋中，在第一章的緣的考察中，特別爲佛護辯護，指出清辨的非是。現在就將他們關于“緣的考察”所論爭的部分，簡單的論述如下。
龍樹的中觀論，是一部抉擇性空深理的偉大作品，全論二十七品，雖則是廣說緣起正觀，但論的中心主題，就是開頭所說有名的八不緣起。八不緣起，是“不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不去，戲論寂滅，吉祥緣起”。把一切論題，歸納爲生滅、斷常、一異、來去的相互矛盾對立的四對概念。由于批判否定生滅等的實有自性，而顯示諸法的無自性空。八不四對，固可破一切的戲論，就是舉出八不中的任何一不，只要能夠正確的理解，都可破除一切戲論。因此，標宗後的顯義，首先就是破生，而此生的批判與否定，是“觀因緣品”所給予的一課題。
宇宙萬有的諸法，他的存在，如說是從自己而生起的，依中觀的正見看，不管是什麼時候，不論在什麼地方，絕對是沒有的。自生的不可能，當知從他生、從共生、從無因生，同樣是做不到的。所以龍樹在中論的開頭，以兩頌敬禮了世尊，緊接著對諸法存在的生成生起的方法加以考察時，就以“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”的四種見解予以遮遣。一切生既都不可能，生的實有性當然就被否定。月稱對于此欲解說爲：“從自生的諸存在，不管在什麼地方，不論是什麼東西，都是沒有的”。像這樣的說法，對其他的叁種見解，同樣的可以適用，所以從他生等也是沒有。“從他生的諸存在，不管在什麼地方，不論是什麼東西，絕對都是沒有的”。這樣而說不生，在爲開顯空中，先從自生說起，自生就不得不被否定。否定自生的方法，由各人觀點不同，清辨與月稱，就展開了熱烈的論爭。不過，講到自生的否定，不可光是終于自生的否定，是要藉生的否定而顯示一切空。因而，關于自生否定方法的論爭，就是關于開顯空之方法的論爭，所以由這必然牽涉到“空與論理”的問題。
二 清辨與佛護月稱關于不自生的不同解釋
自生，就是法的自體能夠生起，不須假藉其他的助力，這在印度講生的學派中，是以主張因果是一的數論爲代表的，因他認爲一切的存在，都是從自生的，所以現在對自生說的批判，其主要的對象，是指數論派的因中有果說。這派學者，將宇宙萬有，分爲兩大類：一是精神方面的，叫做神我；一是物質方面的，稱爲非變異，或原質、勝因。因而他們取二元論的思想，說物質是以精神爲機緣而轉變出一切，既從二元産生一切的存在，可見果是在自己之內含著的，所以他被稱爲因中有果論者。又二元論的思想，既把一切的存在，作爲自己的內含，那從他的生起，不能不說是自生的。自生說，在數論派，或自以爲是很對的，但在理論上，實是矛盾不通的，因爲“自即不生，生即不自”。所以自生說，在佛法中，就成爲所破的對象。龍樹對自生說的否定直捷了當的說爲“如諸法自性，不在于緣中”，所以決沒有自己從自己生起的道理。可是，後來的中觀學者，如清辨及佛護、月稱他們，各各欲從自己所得的論法，以否定自生說，因而就産生不同的意見。佛護對自生的否定，是這樣的：
一切存在，不從自生。自生，不特生事無用，又多過失隨從。因由自體而現存者，實無再生必要。若存在而仍生，則不論于何時，都不可說無生。
月稱繼承佛護的方法，而遮遣自生說：“的確，因爲這個東西，所以這個東西的生起，什麼實用都沒有，而且既然是生著的，再生是就完全不合理了”。如前念如此生，後念也如此生，如是生生不已，就成爲無窮生。對這自生否定所預想的反駁，更標舉出：“從自生的東西完全沒有，從他生，那豈不要墮于沒有希望的結果”？反破這個說：“不然！不會墮于沒有希望之結果的。爲什麼？因這否定，意味著絕對否定，所以從他生也就被否定掉了”。
其次，清辨在般若燈論說：
釋曰：非自者，彼聚安立諸起法者，竟無體故，如一一次
第應知。自者我義故，彼一切體，何義故遮？所謂遮者，
最勝義故。
先明“非自”與“遮”的意義，次就“不自生”說：
複次，不自起者，謂不自起如是體故，此正領解；若異此領
解，而言不從自體起者，此義有過。
對比“正領解”與“有過領解”，論證不自生義。
第一義中，諸內入等，無自起義；世所不行以有故，譬如思。
清辨立論證式，是完備宗(主張、命題)、因(理由)、喻(例喻)的叁支。依這論證式，清辨的否定，是從最勝義(第一義或真谛)的“自體”之否定。自體如沒有，所謂從自體起，當然也就沒有，因爲要有自體，而後才可說從自體生。自生是這樣的論證，當知他生等，也是同樣的。如此，清辨自生的否定，與其說是生的否定，毋甯認爲是能生自體的否定。所以，一承認有實在的自體，那“不從自體起”的解釋，在清辨看來，是就“有過”，他說明此過，“非唯有他起過，及有自他共起過故”。這樣，清辨把“不從自體起”的解釋，由上說的理由而予以破斥。
總之，由于以上清辨與佛護、月稱兩者自生否定的方法，明顯的可以理解不同的所在。佛護與月稱，隨于清辨的表現，取“不從自體起”的解釋，或承認自體的存在，以在上面否定自生，且這時的否定，是絕對的否定，不容一切可能的主張隨從。對這，清辨把不生的自體那東西，從最勝義的立場予以否定，擬遮一切的生起。這樣的自生之否定，不單是自生的否定就算了事，而是必須含著一切之否定的。在這點上，確實是有兩者抗爭的核心。這否定方法的對立，是兩者不同解釋的根本，且是中觀派有著兩派對立的根據。
叁 清辨佛護論難的中心點
作爲清辨、月稱論爭的契機，而清辨、佛護論難的中心點，究竟在于什麼？在清辨看來，佛護的自生否定，是不合論理的，爲什麼？約有叁個理由：一、因爲沒有說因與喻；二、從他所指摘的反難，沒有能給予合理解答；叁、更因沒有過于應成論法。顛倒所論定的意義，明示那所顛倒的意義之主張及其因。諸存在從他生，生是必要的，生因爲滅，所以與不生的定說矛盾。這雖是月稱所引用的清辨對于佛護的論難，但如日人宮本博士所指出的，在清辨自身的般若燈論，亦能發現與這完全一致的記述。因而這個論難，得認爲是清辨自身的。
這個論難，從上所示，明白知道，是從叁點所構成的。其中第一難，先引用了佛護的自生否定，沒有能完備宗因喻的論證形式，這可說是關于形式的一點。清辨爲自生否定，顯示了自己的論證式。一切的理論，具備宗因喻的形式，認爲是根據獨立推論式來的。論證式，一般由能立的一語所表現的，爲“悟他”而說“爲他的推論”(他比量、爲他比量)，這雖是對爲“自悟”而說“爲自己的推論”，可是在這裏，附加“獨立”的限定，清辨的獨自立場，是被表明出來了。即後月稱所說的應成論法，“隨順于對方的主張”，對于欲立論的，清辨無關于彼，而也欲說獨立推論式的。于此，是有他的立場的。原來中觀破斥外道小乘，有時用“應成”的破斥法，有時用“自續”的破斥法。應成破者，如外道說自生，諸法果真都是由于自生的，自己既然可生，理當生而又生，生生不已，應成無窮過。自續破者，續是立的意思，就是破斥外小，不唯指出他們的過失，可以破除他們的妄執，必須自立正確理論，舉事實以說明，取譬喻以證成，然後方可推翻敵者的立論。佛護作中觀釋，破斥外小時，唯取應成的破斥法，所以就成爲應成派。後清辨出，認爲佛護唯以應成破敵，不足以伏敵論，乃取自續的破斥法，于是就別成自續派。到了月稱造顯句論時，贊同佛護而反對清辨，說清辨不懂佛護破可破除的道理。這樣一來，應成、自續的兩大派，就截然的對立起來。這一對立，可說完全是關于所運用的論理方式不同的對立。
其次，清辨認爲佛護不對的地方，就是他對“數論所指摘的反難”，沒有給予圓滿的答覆。我們知道，不管什麼宗教學說思想理論，站在本身的立場，給予對方的批判，雖自以爲是很對的，但對方未必就承認他人的指摘，在可能範圍內，一定要找出很多理由，向敵者反攻過來，論者對其反攻如不能直加駁斥，而提出自己的正當理論，那不能說是已推翻他人的主張。如數論派聽了佛護的問難，不特不承認自己的過失，且反轉來對中觀流的自生之否定，加以反駁說：“你(佛護)所主張的，其意義究是什麼？所謂不從自生的從自，是從果的自體？抑從因的自體？且在那兩種中，究有怎樣的過失？如說是從果自體，那已成爲確定承認了的事情；若說是從因自體，那無異是自家撞著自己。爲什麼？因爲因的自體現實存在著，是要有生的一切，才有生起的可能性”。照理，佛護對此應該予以解答，可是事實上沒有這樣做，因而清辨不以此爲然。
第叁，對于佛護的論法，清辨覺得“有很多的過失隨著”，不能粉碎敵者的主張。關于應成論法，後面自會說…
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