..續本文上一頁沒有差異的僅七段：
須菩提于意雲何阿那含能作是念我得阿那含果不？須菩提言甚大世尊何以故佛說非身是名大身？須菩提言甚多世尊但諸恒河尚多無數何況其沙？須菩提言甚多世尊？須菩提于意雲何如來于然燈佛所有法得阿耨多羅叁藐叁菩提不？爾時世尊而說偈言若以色見我以音聲求我是人行邪道不能見如來？
對照的結果說明：羅什本同其他五本之間，完全相同的段落極少；但相對而言，羅什本同魏譯的風格最接近。因此，說羅什本的這段缺文，從魏譯中移得，是完全合乎邏輯的結論。當然，現在的問題是，這移植是怎樣完成的，是如契嵩和尚所相信的那樣“靈幽獲鍾離寺石經”還是要早得多？逝者如斯，我們不可能找出確切的時間地點，但曆史的蛛絲馬迹，還是有可能追溯的。
按：《新唐書》卷叁十八《地理志》濠州鍾離郡上：“濠”字初作“豪”，元和叁年改從“濠”。土貢
綿、絲布、雲母。戶二萬一千八百六十四、口十叁萬八千叁百六十一。縣叁：鍾離、定遠、宿州。
據此，我們只要在元和叁年(808)前，凡對羅什本《金剛經》注疏者，在其中找到關于秦本缺失，補以魏譯的證據，則關于“冥世偈”抄于鍾離寺石碑的神話，也就不攻自破了。近人江味農《金剛般若波羅蜜經講義》，所附《金剛經校勘記》雲：“按此六十二字，秦譯本無之，乃後人據魏譯增入者。故肇注乃至纂要，皆未釋及。惟贊述已引魏譯加入釋之。大約唐時或加或不加，至五代以後本，則無不加入耳。”
江氏一生，與《金剛經》尤所努力，其《金剛經校勘記》亦相當精要。他指唐窺基(632—682)《金剛般若經贊述》(《大正藏》1700)中已經引入魏譯，照理說，當爲定論，但卻還是有人持疑。據該本文首日僧順藝(志道)所寫的“校訂例言”：“本經新翻未容潤飾，故此疏就什譯以解之，蓋以其譯在初，流傳最廣耳。然有什本所阙一二，以余本補之者，今圈其右方而注之于格上。”故他在“冥世偈”的位置上批道：《會釋》亦雲“什本阙無此一段文”，然藏本皆有文，恐後人所加補。 〔14〕所以，光憑一本《贊述》，孤證不足，因此，我們需要再提供更多的證據。
證據之一：
隋吉藏(549—623)《金剛般若疏》(《大正藏》第1699頁)。按：吉藏此疏，以“玄意十重”統領全文：“一序說經意，二明部傥多少，叁辨開合，四明前後，五辨經宗，六辨經題，七明傳譯，八明應驗，九章段，十正辨文。”其第十“正辨文”部分，原文不分章段，經文和疏混在一起。筆者將疏中的經文一一輯出，發現全部是逐字逐句對羅什本作疏的，唯有在“冥世偈”的位置上，出現了值得注意的現象：
問：何等人能信此法耶？答：論偈雲：“非衆生衆生，非聖非不聖。”此人非凡夫衆生，故言非衆生。而是聖體衆生，故言衆生也。非衆生故非聖，是聖體衆生，故非不聖也。
問：若言凡夫不信，不可爲凡；聖人能信，不需爲聖。今說此經，竟爲何人耶？答：觀此論意，具足顛倒有所得，凡夫不能了，此是習無所得觀，衆生則能信。此衆生望有所得人，故非衆生，未具足了悟，故非不衆生也。(按：標點系筆者另加)
很清楚，吉藏當時用的羅什本裏沒有“冥世偈”；但他肯定注意到，這兒有缺文，因爲他在這個位置上，引用了相對應的“彌勒偈頌”。
相傳無著菩薩，升兜率天兜率宮慈氏尊處，就《金剛經》義請益彌勒菩薩，得彌勒菩薩七十七偈。無著轉教其弟世親(又名天親)，世親菩薩依照其教造論作釋，並加進歸敬偈二(首)，結偈一(尾)，于是就有了傳世的彌勒菩薩八十偈。自古以來，這彌勒菩薩八十偈就是理解、修習《金剛經》的權威性依據，無數高僧大德關于《金剛經》的注解疏論，都依經引偈，然後引申發揮。
檢索經藏，彌勒偈頌有元魏菩提流支(《大正藏》1511《金剛般若波羅蜜經論》)和唐義淨(《大正藏》第1514頁《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》)二種譯文。吉藏所引，乃是流支譯本。而問題的關鍵是，在流支譯本中，這“非衆生衆生，非聖非不聖”所對應的經文，恰恰就是後世出現在羅什本中的“冥世偈”！無論說吉藏是有意的選擇，還是無意的引用，他已經開啓了以魏譯補秦譯的大門。
證據之二：
就是日僧順藝據以存疑的，窺基的另一著作《金剛般若論會釋》(《大正藏》第1816頁)，此乃迄今爲止最早的一本，把《金剛經》不同譯本逐字逐句相互對校的大手筆。《會釋》以“二論”〔15〕爲綱領，對校玄奘、羅什、流支、真谛四種譯本，條理經文，抉發經意。大師的優勢，在于他當時身居大唐帝國的皇家圖書館，收藏之富，無與倫比。諸譯的底本，隨手可取：
顯慶年，于玉華寺，所翻大般若。勘四梵本……經本自有廣略中異。杜廣本，能斷文是略；于阗本羅什文同；中者是天竺本，與真谛流支本同。玉華更譯，文亦相似，今于慈恩梵經臺，具有諸本。〔16〕
故《會釋》所提供的信息，當有權威性。在釋“世尊！頗有衆生于未來世聞說是法這段經文時”，《會釋》解道：
又，《論》次解“信佛法人”雲：“是人則爲第一稀有者，顯示說第一義，是不共及相應。”此解意雲：今欲信佛語人能利益。信佛說“彼非衆生”，此約第一義，顯不共義；信說“非不衆生”，此約俗谛，顯相應義。此人難及，故言“第一稀有”。請本皆無此文。……世親《論》雲：“所說說者深，非無能信者。非衆生衆生。非聖非不聖。”上兩句正答前疑，釋善現問。下之兩句解如來答，此顯能信是經者，非是凡夫衆生，故言非衆生，乃至聖衆生，故言非不衆生也。什本阙無此一段文。(按：標點系筆者另加)
這一部分，窺基大師校出了二處差異，一是《論》中有“是人即爲稀有第一”文，而四種“請本”都缺譯。二是明確點出，羅什本缺了這整段經文。
這兒需要強調的是，前文的“以《二論》爲綱領”一句，絕非泛泛而談。窺基這本《會釋》，從頭到尾是按照無著菩薩傳自天竺的“七義”“十八住處”而展開的。曆史上《金剛經》的科判有五種之多，“七義”、“十八住處”傳入最早，而且是“無著禀偈于彌勒，天親受旨乎賢兄”，其權威性不容置疑。請看上文中的《論》之原文：
論曰：此下“上求佛地”中，“心具足”。于“心具足”中複有六種：爲念處、爲正覺、爲施設大利法、爲攝取法身、爲不住生死涅、爲行住淨，應知。于“心具足”中，爲“念處”故。經言“世尊！頗有衆生于未來世，聞說是法生信心不”如是等，此處“于諸衆生”中，顯示如世尊念處故，“彼非衆生”者，第一義故；“非不衆生”者，世谛故。“是人即爲稀有第一”者，顯示說第一義，是不共及相應故。此文如前說。〔17〕 (按：標點系筆者另加)
清清楚楚，窺基所校出的羅什本缺文，屬“第十八住”所說“六種具足”的“心具足”之第一“念處”。
所以，窺基說“什本阙無此一段文”時，不是就此一句，交代一下就完事了，而是在四本對校的基礎上，指出他本均有而什本獨缺；是在對《金剛經》結構分析的基礎上，指出什本所缺，不是可有可無，而是體系環節上的缺失。
對照綿密的科判，環環相扣的體系缺了一段，當然需要補上；而更有現成的譯本可資，則秦本缺失，補以他譯應是水到渠成的事了。但據前引首日僧順藝爲《贊述》所寫的“校訂例言”中，有“本經新翻未容潤飾，故此疏就什譯以解之”一語，好像是《贊述》在前(玄奘譯本剛出)而《會釋》在後(已經四本對校了)。如果順藝之說成立，那先成的《贊述》以魏譯補入，而後出的《會釋》則付之阙如，就好像說不大通了。所以，雖然《會釋》揭橥了補缺的必要性和可能性，而《贊述》則已經付之實行，在不知窺基的《贊述》和《會釋》孰先孰後之前，還是無法解決出于同一人之手的二本著作中，這六十二個字一有一無的矛盾。
證據叁：
唐昙曠《金剛般若經旨贊》(《大正藏》第2735頁)
昙曠生卒年不詳，但據敦煌遺書英藏S2732，昙曠所撰《大乘百法明門論開宗義決》，標明“其時巨唐大曆十九年歲次“寅叁月二十叁日””。〔18〕時爲公元774年，當爲昙曠的活動年代。
昙曠的《旨贊》，其體例爲“經。XXX至XXX贊曰……”。全書二百六十六處“經……贊曰”，全部用羅什譯本，惟有所謂“冥世偈”的地方，既無“經”，也無“贊曰”。
次下第六明心具足，于中准論有六種心：一念處、二正覺心、叁施設大利法、四攝取法身、五不住生死大心、六行住淨心。于中第一念處心，經顯第十八，何人能信疑，而斯經亦阙此經文，余本即有。故《論》列之，如魏本雲：“爾時須菩提白佛言：世尊，頗有衆生于未來世，聞說是法，生信心不？佛言：須菩提，彼非衆生非不衆生，何以故？衆生者，如來說非衆生，是名衆生。”此中意者，菩薩如佛常念衆生，若善不善、若信不信……無著約等念而令悲名念處心；天親約有信而令名顯何人能信疑。故《論》頌雲：“所說說者深，非無能信者，非衆生衆生，非聖非不聖。”雖然還沒有像後世那樣，直接列“冥世偈”爲秦本的組成部分，但昙曠將魏譯嵌入秦譯之舉，已經非常明確和完整。此時雖距窺基在世已有百年，但離元和叁年(808)及長慶二年(822)，尚有幾十年之遙。
當然，曆史的變遷，一定是一個過程，會有過渡，所以江味農《金剛經校勘記》說：“大約唐時或加或不加”。像柳公權書《金剛經》于長慶四年(824)，依然堅持羅什本原貌，即是例子。〔19〕但有上述數例作證，從窺基到昙曠，秦本缺文已是共識，補以魏本已開先例。大唐盛世，如此多的高僧大德、四衆弟子，恐怕不會再傻等半個世紀，方到濠州鍾離寺，抄得早就在魏譯中的“冥世偈”。
羅什譯本爲什麼會漏了整整一段呢？諸說紛纭，不一而足。清徐發《金剛般若波羅蜜經郢說》說：彌勒偈中已有之，古本焉得無之，豈古本原有而唐時偶失之耶？清俞樾《金剛經注》說：
古本所無，亦後人增益，蓋以佛言無法可說，恐人因此不信佛法，故增益此文。其意謂衆生則不信，非衆生則自能信，所以堅人之信，與侈陳福德，其意正同，皆佛弟子護法之苦心也。
江味農《金剛般若波羅蜜經講義》所附《金剛經校勘記》說：秦譯蓋因前文已有如來說一切衆生，則非衆生。故此處從略欤。
近人道源《金剛經講錄》說：古時由印度帶梵文的貝葉本到中國來是很困難的，那時交通很不便利，由陸地到中國，要經過八百裏的大戈壁沙漠，由海路來，隨時都有可能遇到風浪而喪失性命。梵文本子不是紙印的，是用貝多羅樹葉寫成的，如果搬運的中途，遺失了一片貝葉，或損壞了一片貝葉，那麼這部經就會少了一段經文。這部經如果少了一葉，絕對沒有人敢隨便添加進去的。何以故？因爲譯場上，有千人以上，你隨便加進去，沒有強而有力的根據，人家是不會同意的，這是怕誤了衆生的慧眼。
印順導師的《金剛般若波羅蜜經講記》說法則更深刻：本經，什公第一次譯出。除這，還有五種譯本……在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。但想到前面提到過的，窺基大師著《會釋》時說得清清楚楚：
顯慶年，于玉華寺，所翻大般若，勘四梵本……經本自有廣略中異。杜廣本，能斷文是略，于阗本羅什文同。中者是天竺本，與真谛流支本同，玉華更譯，文亦相似。今于慈恩梵經臺，具有諸本，故上述種種，總覺得說服力都還不夠。
筆者的猜想，就是當年羅什所用的“于阗本”，本來就缺了這一段，結果造成了後人無數困擾，還引出了這樣一段公案。總而言之，“冥世偈”故事，連同“長慶二年”說，乃是一宗教傳說，信或不信，都無傷大雅；但若以之爲唯一准繩，去考定其他史料的時代，恐怕是失之于過了。
〔1〕《大正藏》第８５冊，第2743頁。
〔2〕《續藏經》第３８冊，第660頁。
〔3〕達照：《〈金剛經贊〉研究》，宗教文化出版社2002年版，第2～6頁。
〔4〕即達照指爲從《金剛經贊》演化到《傅大士頌》之第叁階段的，包括伯3325等十叁號敦煌遺書。
〔5〕達照：《〈金剛經贊〉研究》，第113頁。
〔6〕達照：《〈金剛經贊〉研究》，第114頁。
〔7〕張勇：《傅大士研究》，巴蜀書店2000年版，第292頁。
〔8〕何照清：《慧能與〈金剛經解義〉》，《中國佛學》，臺灣1999年版，第11頁。
〔9〕《敦煌古籍敘錄》第１４冊，第218頁。
〔10〕何照清：《慧能與〈金剛經解義〉》，第12頁。
〔11〕如日本學者關口真大、松本史朗，韓國學者金永鬥等，都認爲《解義》甚至比《壇經》更能代表慧能思想。
〔12〕《續藏經》第３８冊，第694頁。
〔13〕《宋高僧傳》卷二五，《唐上都大溫國寺靈幽傳》。
〔14〕［唐］窺基：《金剛經贊述》，《續藏經》第３８冊，第591頁。
〔15〕“二論”，根據“無著禀偈于彌勒，天親受旨乎賢兄”的成說，通常稱《大正藏》中No.1510、1514爲“無著論”(因1510以七義判釋《金剛經》，故又名“七義論”)，No.1511爲“天親論”(No.1513系1511之同本異譯)。
〔16〕窺基：《金剛般若論會釋》，《大正藏》，No.1816 b。
〔17〕無著造、笈多譯：《金剛般若波羅蜜經論》，《大正藏》No.1510b。
〔18〕《大正藏》第８５冊，第2812頁。
〔19〕敦煌遺書，伯4503，柳公權書《金剛經》。
《關于《金剛經》中的“冥世偈”(顧偉康)》全文閱讀結束。