..續本文上一頁禅宗是以反對傳統、反對任何權威的嶄新面貌出現，百丈懷海禅師創立清規，其中一項重要內容即是以法堂取代了佛殿。《百丈清規》雲：“不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑受，當代爲尊也。”佛殿是供奉諸佛菩薩像的場所，在佛教中建造塑佛像與建佛塔一樣，都體現了佛教信徒對于佛陀的景仰和懷念，從《四分律》中可以看出在印度十分重視事塔功德，而在中國則通常以佛殿爲寺院的中心，甚至不惜耗費巨資修建富麗堂皇的大殿，塑造高大莊嚴的佛像，由此滿足僧衆信仰的需求。與百丈同時代的丹霞天然禅師(739—824)燒木佛取暖的公案，正是這一精神的體現。《五燈會元》卷五載：“(丹霞天然)後于慧林寺，遇天大寒，取木佛燒火向。院主诃曰：“何得燒我木佛？”師以杖子撥灰曰：“吾燒取舍利。”主曰：“木佛何有舍利？”師曰：“既無舍利，更取兩尊燒。”主自後眉須墮落。”又德山宣鑒(780—865)禅師：“師凡住院，拆卻佛殿，獨存法堂而已。”百丈懷海禅師毅然對傳統寺院中的建築格式進行大膽地改革，既是出于對耗費巨大人力物力修建大殿佛像，忽視了對佛法的真修實證所導致流弊的反思，更重要的反映了早期南宗禅力圖擺脫傳統佛教的束縛，反對外在權威偶像的崇拜，而重視自修自悟的特點，是處于蓬勃發展時期的禅宗所具有的積極進取精神的體現。

　　唐代百丈清規中的這一精神到了宋代以後逐漸發生了改變，逐漸由以法堂爲中心，回到了以佛殿爲中心，《禅苑清規》是一個重要的過渡時期。這是一個值得深思的現象，對于研究宋代禅宗叢林組織製度的演變有著重要意義。在《禅苑清規》中有如下記載：

　　“聖節上殿”(卷一“挂搭”)

　　“住持人從土地堂、大殿、僧堂次第燒香，唯佛前叁禮。”(卷二“念誦”)

　　“黃昏鳴大鍾者，行者上殿念佛也。”(卷六“警衆”)

　　“每日晚參于佛殿前禮佛。”、“諸殿堂行者當管灑掃淨潔香花供養。”(卷九“訓童行”)

　　從上述記載可以得知，北宋時期禅宗叢林之中修建佛殿的現象已經相當普遍，而且在寺院生活中開始發揮越來越重要的作用。如何看待著一現象？後世禅僧弘儲曾對這一現象作過評價：“吾道東行，初皆寄居律寺，寺之有殿，不知起自何年。自大智禅師立禅院，具道眼而德尊者主之，所處之室曰丈室，所生之堂曰法堂，不立佛殿者，表佛祖親矚受，當代爲尊也。禅宗式微，規模一變，至寢息之地，舉嚴像設，益以僧行涼薄，不得不藉丹青金碧，以耀于世，而佛道始亵。聖王禦世，叁教並崇，東土聖人，奉之大成殿，西天聖人，奉之大雄殿，惟朔望節臘，一詣殿焚香瞻禮，馀日鑰門寂然。”弘儲的這一評價比較具有代表性，將佛殿的興起簡單歸爲禅宗的衰微是不准確的，不過弘儲將禅寺的佛殿與儒家紀念孔子的大成殿相提並論，似乎又透露出這一變化受到國家政治的影響。

　　二、禅與教的融會：由“不立文字，教外別傳”到“看藏經”

　　禅與教的關系，是中國禅宗史上比較重要的問題。對經教義理的輕視是唐代禅宗中的普遍風氣，禅教之間的隔膜越來越深，甚至出現了宗密所說的“禅教相逢，胡越之隔”的局面。唐、五代時期，雖然有宗密和永明延壽受華嚴思想的影響，起而提倡禅教一致，但在禅宗中卻並沒有成爲風氣。從《景德傳燈錄》和其他禅宗史傳中禅師批評看佛經和研究佛教義理的記載比比皆是，“不立文字，教外別傳”一直是這一時期的主流思想。

　　進入宋代以後，受到國家重視文教及提倡佛教經典的翻譯和研究的影響，禅與教亦逐漸開始融會。宋初，國家即派遣沙門行勤等一五七人去印度求法，使內官張從信在益州(今成都)雕刻大藏經版。太宗太平興國五年(980)印度僧人法天、法賢、施護先後來京，因而國家設立譯經院，恢複了從唐代元和六年(811)以來久已中斷的翻譯，太宗還親自作了《新譯叁藏聖教序》。此外，宋代時所實行的僧官考試製度促進了佛典研究的熱潮。這些措施客觀上影響了禅宗對經教的重視。

　　宋代禅林中對佛教經典乃至世間經史都是比較重視，在《禅林寶訓》中曾記載的臨濟宗楊岐派、黃龍派創始人方會(992—1049)和慧南(1002—1069)對經典的態度頗具代表性：“白雲曰：多見衲子未嘗經及遠大之計，予恐叢林自此衰薄矣。楊岐先師每言：上下偷安最爲法門大患，予昔隱居歸宗書堂，披閱經史不啻數百過，目其簡編弊故極矣，然每開卷，必有新獲之意。予以是思之，學不負人如此。”又：“晦堂曰：黃龍先師昔同雲峰悅和尚，夏居荊南鳳林。悅好辯論，一日與衲子作喧，先師閱經自若，如不聞見。已而悅詣先師案頭，瞋目責之曰：爾在此習善知識量度耶？先師稽首謝之，閱經如故。”《禅苑清規》卷六“看藏經”則對讀誦經教程序予以明確的規定：“作梵阇棃書狀寫造開啓罷，散文疏並看經大牓，藏殿主出經。至時，維那鳴鍾集衆，請經依位坐。法事聲螺钹，知客點淨，引施主行香竟，當筵跪爐。維那表歎，宣開啓疏，念佛阇棃作梵，候聲絕，然後大衆開經。”禅教的融合是宋代以後中國佛教發展的基本趨勢，從《禅苑清規》開始，從製度層面上促進這一思潮的發展。

　　叁、清規與戒律：從“博約折中”到戒律清規並重

　　關于禅宗中的清規與戒律的關系，百丈古清規對大小乘律采取“博約折中”的態度：“百丈大智禅師，以禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然于說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰：佛祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教爲隨行耶！或曰：《瑜珈論》、《璎珞經》是大乘戒律，胡不依隨哉？師曰：吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于製範，務其宜也。”百丈禅師通過清規的製定，力圖解決佛教大小乘戒律之間的矛盾，以及諸多不適合中國實際情況的地方，顯然禅宗祖師所製訂的清規的地位在一定程度上甚至要高于佛陀所製訂的戒律。

　　從《禅苑清規》中我們可以看出，除了“過午不食”等細微戒律的持守之外，從總體上看，戒律的地位在禅宗叢林中有所改變。在百丈古清規中強調“齋粥隨宜，二時均遍者，務于節儉，表法食雙運也。”嚴格持守“非時食戒”，即堅持“過午不食”。“藥石”原指療病用的藥餌及石針，後來指禅林中晚間所吃的粥飯，又稱“藥食”。關于“藥石”，最早出現在《禅苑清規》中，不過依然嚴格按照戒律的要求。《禅苑清規》將“小食、藥石與果子米飲荳湯菜汁之類，如非齋粥二時，並是非時之食也。”此後的清規則將“藥石”開許，允許在晚間食用粥飯。

　　如《入衆日用》雲：“藥石，各就案位，不得先起盛食，不得高聲呼索粥飯鹽醋之類。” 《入衆日用》雲：“藥石，各就案位，不得先起盛食，不得高聲呼索粥飯鹽醋之類。”《禅林象器箋 飲啖門》〉“藥石”條雲：“藥石，謂晚間之粥，蓋隱語也。凡禅林清規所舉戒相，止沙彌十戒而已，不舉具足戒，故禅僧行事，于此十支無缺漏，足矣！可謂簡易，然猶不堅持，過午食可耶？抑吃晚粥，爲養體療病進修道業，故稱爲藥石也。粥咒願，所謂粥是大良藥是也。”

　　除上述“藥石”這一細微戒律持守外，對戒律的重視是宋以後禅林中的普遍現象，這一點與唐代禅宗的精神已有很大差異。《禅苑清規》“護戒”曾特別強調戒律的重要性：“受戒之後常應守護，甯有法死不無法生。如小乘四分律四波羅夷、十叁僧伽婆屍沙、二不定、叁十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提提舍尼、一百衆學、七滅诤，大乘《梵網經》十重四十八輕，並須讀誦通利，善知持犯開遮。但依金口聖言，莫擅隨于庸輩。”而《禅苑清規》卷一“受戒”、“護戒”，將戒律列于清規之首，可見對戒律的重視。又有“誡沙彌”(“禮住持僧爲師”)、“沙彌受戒文”，這與宋代度牒製度應有密切的關系。“受戒”條載：“叁世諸佛皆曰出家成道，西天二十八祖，唐土六祖，傳佛心印，盡是沙門。，何以成佛作祖。”

　　從《禅苑清規》開始，戒律在叢林中的地位明顯開始提高。正如清代儀潤在《百丈清規證義記序》所說：“國家治民，律及例也；佛祖範僧，戒律清規也。釋律類儒律，唯佛說而無余說也；清規同世例，從祖述而取合宜也。”將戒律和清規作爲叢林管理的兩個重要方面，更以戒律作爲根本，這是宋代以後異于唐代禅宗叢林組織管理的一個重要方面。

　　四：朝參夕聚于雲水生涯

　　在《禅苑清規》中關于禅修的記載，是我們探尋宋代禅林禅修生活的主要資料。《禅門規式》已經規定禅院的僧衆朝參夕聚、住持上堂說法、徒衆雁立聆聽的問道方式，並確立了以長老爲中心賓主問酬的教育體製。但是關于集體的禅修時間，與禅相關的等詳細的規定，在現存的百丈古清規的資料中並不見確切的記錄。相反，在《禅苑清規》中，這一重要的禅林修學體製才得以完善。《禅苑清規》卷二說，“五日升堂激揚宗旨，叁八念誦報答龍神。”這裏的五日升堂是指住持長老于一日、五日、十日、十五、二十、二十五在法堂說法。但五參上堂的明確記錄是在《禅苑清規》之後，《校正清規》中的五參是指一月四次上堂。叁八念誦則爲每月叁日、八日、十叁日、十八日、二十叁日、二十八日，在僧堂所舉行的號十佛名行禮念誦。于初叁、十叁、二十叁日爲國土隆盛、佛法興盛、十方施主安甯而祈念。初八、十八、二十八則爲時光易逝、幻影匪堅的無常歲月而精進。《禅苑清規》卷2上載 ：“初叁、十叁、二十叁，念皇風永扇，帝道遐昌，佛日增輝，*輪常轉。伽藍土地，護法安人，十方施主，增福增慧，爲如上緣，念清淨法身等，雲雲。初八、十八、二十八念，白大衆：如來大師入般涅槃。至今皇宋元符二年，已得二千四十七年，是日已過、命亦隨減、如少水魚、斯有何樂!當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。”

　　住持于朝參之際，舉揚禅法，傍晚時刻在方丈寢堂開示，這即是小參。小參在禅修生活中的出現，對激勵禅門晚學向上參求，對修學層次的提升以及日常生活中問題的解決均有莫大益處。小參的內容很廣泛，上至宗門要旨的解說。下到常識之瑣事。小參，也是晚參。《禅苑清規》卷2“上堂”中，詳細地記錄了早參入堂次第的過程。對晨參暮請時的具體細節也有明確規定。朝參時，禅院的職事從首座、書記、藏主到童行均都出席。在法堂聆聽的坐次，也作了規定。不難看出，從禅林生活嚴謹的中可窺見禅風在禅林中已逐漸定型。

　　在《禅苑清規》中對結夏、安居，也有具體的規範。其卷2“結夏”中講，“行腳人欲就處所結夏，須于半月前挂搭。所貴茶湯人事不至倉卒。”于四月十四日晚，即對各項安居事宜進行落實。安居前，對禅林的人事問題亦作相應調整。禅林結夏安居的作法，是印度佛教戒律的直接延續。這就證明，禅林清規的建立在基本精神上仍然以戒律爲准。對結夏安居的修學內容，《禅苑清規》沒有詳細規定。安居前，要舉行十分莊嚴的佛事，解夏亦是如此。但從禅林朝參夕聚的修學生活來看，坐禅的實踐應爲安居的首要內容。其卷8“坐禅儀”介紹了禅林有關坐禅的方法，在內容上宗赜吸收了天臺止觀的作法，並參照了圭峰宗密的《圓覺經道場修證儀》。

　　禅宗的確立主要以山林爲中心，禅僧在搬柴運水中完成道業，而雲水悠悠又是禅僧的另一求法內容。禅僧的雲水生涯與原始佛教的十二頭陀苦行不同，十二頭陀煙雲野鶴的苦行方式以不貪戀住所爲中心，飄忽不定及樹下不過叁宿亦是對無我無常的體驗。然而，禅僧的雲水則更多的是爲了尋師訪道，兩者的側重點不同。

　　唐代的永嘉玄覺禅師在《永嘉證道歌》中說，“跋千水，涉山川，尋師訪道爲參禅”；關于趙州禅師亦有“趙州八十猶行腳，只爲心頭未悄然”的佳話。可見，尋師訪道的求學生活對完成道業具有重大的意義。禅宗發展到宋代，雖然禅林林立、宗師輩出，禅宗教團進入鼎盛時期，但禅林的教育方法除了集體的禅修之外，另一方式就是訪師參學。

　　可以說，禅堂或法堂教育，是集團性的指導。朝參夕聚是在長老富有啓發性的開示下，禅者悟入本地風光的禅機所在，通過這種方式，禅人可以在切磋琢磨中逐漸認識自己。參學訪道，是禅者經過禅林教育之後，對所悟入的經驗進一步落實，同時，參學的另一意義在于，禅者在尋師訪道中尋找本性的曙光。在此，我們對禅者尋師訪道不作過多的筆墨說明，而就當時禅者在雲水中所需手續作點探討。

　　禅僧當時外出雲遊，尤其是赴另外州縣，需要一定的身份證明書，其中包括度牒、六念、戒牒及雲遊許可。如《禅苑清規》卷1中說，“若請假遊山，若過半月，須呈祠部再守堂儀”。外出許可都有固定的格式。戒牒與度牒是唐宋時期僧尼出外所必須攜帶的官方文書。在北宋真宗鹹平叁年(1000)七月，發布诏令，規定六念文書是外出必須攜帶的文書，與戒牒度牒同等重要。度牒與戒牒是由祠部發行，而六念文書是臨壇大德聯名簽署，由戒壇發給。六念是比丘僧尼必須熟記的六條要項，道宣在《四分律刪繁補阙行事鈔》卷上·3《受戒緣集篇第八授六念》載，六念爲：1 念知日月，2 念知食處，3 念知夏臘，4 念知衣缽，5 念同別食，6 念身康羸。

　　遊學之際需持有官府所下發的通行證，顯示了國家對教團的直接管理，而宋代佛教教團的龐大亦與此有關。

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　　以上從佛殿的廢立、對經教的態度、清規與戒律以及禅林修學等四個方面，對宋代禅宗叢林製度的變化作了初步的探討，至于以住持爲中心的寺院管理製度、禅宗叢林的修學與教育製度等內容，將另文專門論述。

　　道原：《景德傳燈錄》卷六，“百丈懷海傳”附錄《禅門規式》。

　　普濟：《五燈會元》卷五，“鄧州丹霞天然禅師”，卍新纂續藏經第80冊，第110-111頁。

　　《五家正宗贊》卷一，“德山見性禅師”，卍新纂續藏經第78冊，第582頁。

　　弘儲：《寶王殿記》，民國張一留《靈岩山志》卷二“梵宇”，第25-26頁，1943年修。

　　高雄義堅：《宋代佛教史的研究》，第43-47頁，百花苑，1975年。

　　淨善重集：《禅林寶訓》卷一，第1019、1020頁，大正藏第48冊。

　　儀潤《百丈清規證義記序》，第373頁，卍新纂續藏經第63冊。

《宋代禅宗叢林組織製度辨析》全文閱讀結束。