..续本文上一页禅宗是以反对传统、反对任何权威的崭新面貌出现，百丈怀海禅师创立清规，其中一项重要内容即是以法堂取代了佛殿。《百丈清规》云：“不立佛殿，唯树法堂者，表佛祖亲嘱受，当代为尊也。”佛殿是供奉诸佛菩萨像的场所，在佛教中建造塑佛像与建佛塔一样，都体现了佛教信徒对于佛陀的景仰和怀念，从《四分律》中可以看出在印度十分重视事塔功德，而在中国则通常以佛殿为寺院的中心，甚至不惜耗费巨资修建富丽堂皇的大殿，塑造高大庄严的佛像，由此满足僧众信仰的需求。与百丈同时代的丹霞天然禅师(739—824)烧木佛取暖的公案，正是这一精神的体现。《五灯会元》卷五载：“(丹霞天然)后于慧林寺，遇天大寒，取木佛烧火向。院主诃曰：“何得烧我木佛？”师以杖子拨灰曰：“吾烧取舍利。”主曰：“木佛何有舍利？”师曰：“既无舍利，更取两尊烧。”主自后眉须堕落。”又德山宣鉴(780—865)禅师：“师凡住院，拆却佛殿，独存法堂而已。”百丈怀海禅师毅然对传统寺院中的建筑格式进行大胆地改革，既是出于对耗费巨大人力物力修建大殿佛像，忽视了对佛法的真修实证所导致流弊的反思，更重要的反映了早期南宗禅力图摆脱传统佛教的束缚，反对外在权威偶像的崇拜，而重视自修自悟的特点，是处于蓬勃发展时期的禅宗所具有的积极进取精神的体现。

　　唐代百丈清规中的这一精神到了宋代以后逐渐发生了改变，逐渐由以法堂为中心，回到了以佛殿为中心，《禅苑清规》是一个重要的过渡时期。这是一个值得深思的现象，对于研究宋代禅宗丛林组织制度的演变有着重要意义。在《禅苑清规》中有如下记载：

　　“圣节上殿”(卷一“挂搭”)

　　“住持人从土地堂、大殿、僧堂次第烧香，唯佛前三礼。”(卷二“念诵”)

　　“黄昏鸣大钟者，行者上殿念佛也。”(卷六“警众”)

　　“每日晚参于佛殿前礼佛。”、“诸殿堂行者当管洒扫净洁香花供养。”(卷九“训童行”)

　　从上述记载可以得知，北宋时期禅宗丛林之中修建佛殿的现象已经相当普遍，而且在寺院生活中开始发挥越来越重要的作用。如何看待着一现象？后世禅僧弘储曾对这一现象作过评价：“吾道东行，初皆寄居律寺，寺之有殿，不知起自何年。自大智禅师立禅院，具道眼而德尊者主之，所处之室曰丈室，所生之堂曰法堂，不立佛殿者，表佛祖亲瞩受，当代为尊也。禅宗式微，规模一变，至寝息之地，举严像设，益以僧行凉薄，不得不藉丹青金碧，以耀于世，而佛道始亵。圣王御世，三教并崇，东土圣人，奉之大成殿，西天圣人，奉之大雄殿，惟朔望节腊，一诣殿焚香瞻礼，馀日钥门寂然。”弘储的这一评价比较具有代表性，将佛殿的兴起简单归为禅宗的衰微是不准确的，不过弘储将禅寺的佛殿与儒家纪念孔子的大成殿相提并论，似乎又透露出这一变化受到国家政治的影响。

　　二、禅与教的融会：由“不立文字，教外别传”到“看藏经”

　　禅与教的关系，是中国禅宗史上比较重要的问题。对经教义理的轻视是唐代禅宗中的普遍风气，禅教之间的隔膜越来越深，甚至出现了宗密所说的“禅教相逢，胡越之隔”的局面。唐、五代时期，虽然有宗密和永明延寿受华严思想的影响，起而提倡禅教一致，但在禅宗中却并没有成为风气。从《景德传灯录》和其他禅宗史传中禅师批评看佛经和研究佛教义理的记载比比皆是，“不立文字，教外别传”一直是这一时期的主流思想。

　　进入宋代以后，受到国家重视文教及提倡佛教经典的翻译和研究的影响，禅与教亦逐渐开始融会。宋初，国家即派遣沙门行勤等一五七人去印度求法，使内官张从信在益州(今成都)雕刻大藏经版。太宗太平兴国五年(980)印度僧人法天、法贤、施护先后来京，因而国家设立译经院，恢复了从唐代元和六年(811)以来久已中断的翻译，太宗还亲自作了《新译三藏圣教序》。此外，宋代时所实行的僧官考试制度促进了佛典研究的热潮。这些措施客观上影响了禅宗对经教的重视。

　　宋代禅林中对佛教经典乃至世间经史都是比较重视，在《禅林宝训》中曾记载的临济宗杨岐派、黄龙派创始人方会(992—1049)和慧南(1002—1069)对经典的态度颇具代表性：“白云曰：多见衲子未尝经及远大之计，予恐丛林自此衰薄矣。杨岐先师每言：上下偷安最为法门大患，予昔隐居归宗书堂，披阅经史不啻数百过，目其简编弊故极矣，然每开卷，必有新获之意。予以是思之，学不负人如此。”又：“晦堂曰：黄龙先师昔同云峰悦和尚，夏居荆南凤林。悦好辩论，一日与衲子作喧，先师阅经自若，如不闻见。已而悦诣先师案头，瞋目责之曰：尔在此习善知识量度耶？先师稽首谢之，阅经如故。”《禅苑清规》卷六“看藏经”则对读诵经教程序予以明确的规定：“作梵阇棃书状写造开启罢，散文疏并看经大牓，藏殿主出经。至时，维那鸣钟集众，请经依位坐。法事声螺钹，知客点净，引施主行香竟，当筵跪炉。维那表叹，宣开启疏，念佛阇棃作梵，候声绝，然后大众开经。”禅教的融合是宋代以后中国佛教发展的基本趋势，从《禅苑清规》开始，从制度层面上促进这一思潮的发展。

　　三、清规与戒律：从“博约折中”到戒律清规并重

　　关于禅宗中的清规与戒律的关系，百丈古清规对大小乘律采取“博约折中”的态度：“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持未合规度，故常尔介怀，乃曰：佛祖之道欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶！或曰：《瑜珈论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”百丈禅师通过清规的制定，力图解决佛教大小乘戒律之间的矛盾，以及诸多不适合中国实际情况的地方，显然禅宗祖师所制订的清规的地位在一定程度上甚至要高于佛陀所制订的戒律。

　　从《禅苑清规》中我们可以看出，除了“过午不食”等细微戒律的持守之外，从总体上看，戒律的地位在禅宗丛林中有所改变。在百丈古清规中强调“斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也。”严格持守“非时食戒”，即坚持“过午不食”。“药石”原指疗病用的药饵及石针，后来指禅林中晚间所吃的粥饭，又称“药食”。关于“药石”，最早出现在《禅苑清规》中，不过依然严格按照戒律的要求。《禅苑清规》将“小食、药石与果子米饮荳汤菜汁之类，如非斋粥二时，并是非时之食也。”此后的清规则将“药石”开许，允许在晚间食用粥饭。

　　如《入众日用》云：“药石，各就案位，不得先起盛食，不得高声呼索粥饭盐醋之类。” 《入众日用》云：“药石，各就案位，不得先起盛食，不得高声呼索粥饭盐醋之类。”《禅林象器笺 饮啖门》〉“药石”条云：“药石，谓晚间之粥，盖隐语也。凡禅林清规所举戒相，止沙弥十戒而已，不举具足戒，故禅僧行事，于此十支无缺漏，足矣！可谓简易，然犹不坚持，过午食可耶？抑吃晚粥，为养体疗病进修道业，故称为药石也。粥咒愿，所谓粥是大良药是也。”

　　除上述“药石”这一细微戒律持守外，对戒律的重视是宋以后禅林中的普遍现象，这一点与唐代禅宗的精神已有很大差异。《禅苑清规》“护戒”曾特别强调戒律的重要性：“受戒之后常应守护，宁有法死不无法生。如小乘四分律四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百众学、七灭诤，大乘《梵网经》十重四十八轻，并须读诵通利，善知持犯开遮。但依金口圣言，莫擅随于庸辈。”而《禅苑清规》卷一“受戒”、“护戒”，将戒律列于清规之首，可见对戒律的重视。又有“诫沙弥”(“礼住持僧为师”)、“沙弥受戒文”，这与宋代度牒制度应有密切的关系。“受戒”条载：“三世诸佛皆曰出家成道，西天二十八祖，唐土六祖，传佛心印，尽是沙门。，何以成佛作祖。”

　　从《禅苑清规》开始，戒律在丛林中的地位明显开始提高。正如清代仪润在《百丈清规证义记序》所说：“国家治民，律及例也；佛祖范僧，戒律清规也。释律类儒律，唯佛说而无余说也；清规同世例，从祖述而取合宜也。”将戒律和清规作为丛林管理的两个重要方面，更以戒律作为根本，这是宋代以后异于唐代禅宗丛林组织管理的一个重要方面。

　　四：朝参夕聚于云水生涯

　　在《禅苑清规》中关于禅修的记载，是我们探寻宋代禅林禅修生活的主要资料。《禅门规式》已经规定禅院的僧众朝参夕聚、住持上堂说法、徒众雁立聆听的问道方式，并确立了以长老为中心宾主问酬的教育体制。但是关于集体的禅修时间，与禅相关的等详细的规定，在现存的百丈古清规的资料中并不见确切的记录。相反，在《禅苑清规》中，这一重要的禅林修学体制才得以完善。《禅苑清规》卷二说，“五日升堂激扬宗旨，三八念诵报答龙神。”这里的五日升堂是指住持长老于一日、五日、十日、十五、二十、二十五在法堂说法。但五参上堂的明确记录是在《禅苑清规》之后，《校正清规》中的五参是指一月四次上堂。三八念诵则为每月三日、八日、十三日、十八日、二十三日、二十八日，在僧堂所举行的号十佛名行礼念诵。于初三、十三、二十三日为国土隆盛、佛法兴盛、十方施主安宁而祈念。初八、十八、二十八则为时光易逝、幻影匪坚的无常岁月而精进。《禅苑清规》卷2上载 ：“初三、十三、二十三，念皇风永扇，帝道遐昌，佛日增辉，*轮常转。伽蓝土地，护法安人，十方施主，增福增慧，为如上缘，念清净法身等，云云。初八、十八、二十八念，白大众：如来大师入般涅槃。至今皇宋元符二年，已得二千四十七年，是日已过、命亦随减、如少水鱼、斯有何乐!当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”

　　住持于朝参之际，举扬禅法，傍晚时刻在方丈寝堂开示，这即是小参。小参在禅修生活中的出现，对激励禅门晚学向上参求，对修学层次的提升以及日常生活中问题的解决均有莫大益处。小参的内容很广泛，上至宗门要旨的解说。下到常识之琐事。小参，也是晚参。《禅苑清规》卷2“上堂”中，详细地记录了早参入堂次第的过程。对晨参暮请时的具体细节也有明确规定。朝参时，禅院的职事从首座、书记、藏主到童行均都出席。在法堂聆听的坐次，也作了规定。不难看出，从禅林生活严谨的中可窥见禅风在禅林中已逐渐定型。

　　在《禅苑清规》中对结夏、安居，也有具体的规范。其卷2“结夏”中讲，“行脚人欲就处所结夏，须于半月前挂搭。所贵茶汤人事不至仓卒。”于四月十四日晚，即对各项安居事宜进行落实。安居前，对禅林的人事问题亦作相应调整。禅林结夏安居的作法，是印度佛教戒律的直接延续。这就证明，禅林清规的建立在基本精神上仍然以戒律为准。对结夏安居的修学内容，《禅苑清规》没有详细规定。安居前，要举行十分庄严的佛事，解夏亦是如此。但从禅林朝参夕聚的修学生活来看，坐禅的实践应为安居的首要内容。其卷8“坐禅仪”介绍了禅林有关坐禅的方法，在内容上宗赜吸收了天台止观的作法，并参照了圭峰宗密的《圆觉经道场修证仪》。

　　禅宗的确立主要以山林为中心，禅僧在搬柴运水中完成道业，而云水悠悠又是禅僧的另一求法内容。禅僧的云水生涯与原始佛教的十二头陀苦行不同，十二头陀烟云野鹤的苦行方式以不贪恋住所为中心，飘忽不定及树下不过三宿亦是对无我无常的体验。然而，禅僧的云水则更多的是为了寻师访道，两者的侧重点不同。

　　唐代的永嘉玄觉禅师在《永嘉证道歌》中说，“跋千水，涉山川，寻师访道为参禅”；关于赵州禅师亦有“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然”的佳话。可见，寻师访道的求学生活对完成道业具有重大的意义。禅宗发展到宋代，虽然禅林林立、宗师辈出，禅宗教团进入鼎盛时期，但禅林的教育方法除了集体的禅修之外，另一方式就是访师参学。

　　可以说，禅堂或法堂教育，是集团性的指导。朝参夕聚是在长老富有启发性的开示下，禅者悟入本地风光的禅机所在，通过这种方式，禅人可以在切磋琢磨中逐渐认识自己。参学访道，是禅者经过禅林教育之后，对所悟入的经验进一步落实，同时，参学的另一意义在于，禅者在寻师访道中寻找本性的曙光。在此，我们对禅者寻师访道不作过多的笔墨说明，而就当时禅者在云水中所需手续作点探讨。

　　禅僧当时外出云游，尤其是赴另外州县，需要一定的身份证明书，其中包括度牒、六念、戒牒及云游许可。如《禅苑清规》卷1中说，“若请假游山，若过半月，须呈祠部再守堂仪”。外出许可都有固定的格式。戒牒与度牒是唐宋时期僧尼出外所必须携带的官方文书。在北宋真宗咸平三年(1000)七月，发布诏令，规定六念文书是外出必须携带的文书，与戒牒度牒同等重要。度牒与戒牒是由祠部发行，而六念文书是临坛大德联名签署，由戒坛发给。六念是比丘僧尼必须熟记的六条要项，道宣在《四分律删繁补阙行事钞》卷上·3《受戒缘集篇第八授六念》载，六念为：1 念知日月，2 念知食处，3 念知夏腊，4 念知衣钵，5 念同别食，6 念身康羸。

　　游学之际需持有官府所下发的通行证，显示了国家对教团的直接管理，而宋代佛教教团的庞大亦与此有关。

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　　以上从佛殿的废立、对经教的态度、清规与戒律以及禅林修学等四个方面，对宋代禅宗丛林制度的变化作了初步的探讨，至于以住持为中心的寺院管理制度、禅宗丛林的修学与教育制度等内容，将另文专门论述。

　　道原：《景德传灯录》卷六，“百丈怀海传”附录《禅门规式》。

　　普济：《五灯会元》卷五，“邓州丹霞天然禅师”，卍新纂续藏经第80册，第110-111页。

　　《五家正宗赞》卷一，“德山见性禅师”，卍新纂续藏经第78册，第582页。

　　弘储：《宝王殿记》，民国张一留《灵岩山志》卷二“梵宇”，第25-26页，1943年修。

　　高雄义坚：《宋代佛教史的研究》，第43-47页，百花苑，1975年。

　　净善重集：《禅林宝训》卷一，第1019、1020页，大正藏第48册。

　　仪润《百丈清规证义记序》，第373页，卍新纂续藏经第63册。

《宋代禅宗丛林组织制度辨析》全文阅读结束。