..續本文上一頁言之，它不是應然命題，而只是實然狀況。由於護生美德居諸德行之首，所以「不殺生」亦居諸戒之冠。當然，佛陀不會無睹於生態界的實然，而只顧架起空中樓閣大談應然命題，所以他製訂戒律時，依然會衡量現實環境中的可行性。比如：他對比丘雖要求「不殺生」，卻因應托缽製度而未曾禁絕由殺生取得的肉食。這種出發於緣起根本義的護生理念，以及在應然與實然間求取平衡點的佛法智慧，筆者在拙著《佛教倫理學》(注4)中有詳盡的分析，茲不贅述。
在中國佛教史上，以護生理想而形成公共政策者，有梁武帝與武則天，前者對僧尼戒絕肉食，後者規定擇時禁屠，這兩種善良風俗，沿襲至今。職是之故，在臺灣，信仰人口數目居首的佛教徒，在個人對動物不加侵犯的態度上是相當積極的：由於華人佛教不興托缽，寺院炊事的僧衆沒有理由再進肉食，所以早在梁武帝時代，業已禁絕肉食；連爲數衆多的在家信衆，基於慈憫衆生的胸懷，也紛紛素食，以期減少動物的苦難與殺戮。由於佛教在臺灣益見興盛，於是，各種鼓勵素食、譴責殺孽的書刊，時有所見；近年更是素食風氣大興，無形中帶動了蓬勃的素食餐飲業。此外，放生也是古來華人佛教徒難能可貴的美德之一，只可惜如今行來業已變質：消災祈福的庸俗心態替代了慈憫衆生的純淨心情；原應是隨緣見機解救痛苦的方式，卻替代以大批預訂的商業行爲，使原本在大自然中的魚鳥，爲了成就人們的「放生功德」，而慘遭系捕折騰，甚至夭折籠中；放生地點不適當，亦造成放生動物的大量死亡，甚或破壞當地的物種平衡與生態環境。如今，放生已由「美德」一變而成爲社會普遍诟病的「愚行」！有一點值得探討的是：有如此崇高「護生」理念的佛教行於中國，千百年來，除了前述梁武帝與武則天將其落實成公共政策的少數特例外，一般還都止於個人德行。個人實踐或推廣素食放生的懿行不遺余力，卻鮮少影響到整個社會而形成公共領域的共同規範，這是什麽緣故呢？
「他山之石，可以攻錯。」
我們不妨了解一下以基督宗教爲主流的西方諸國護生善士，又是如何把這念憫恤衆生苦難的善心擴充而爲共同規範的。歐美保護動物人士基於不忍動物受難的良知，除了努力宣導素食之外，並結合成壓力團體，強力譴責並製止任何國內的虐待動物事件，而且透過社會教育、造成輿論、遊行示威與遊說國會議員等等方式，形成不容小觑的社會力量，從而促成各種與保護動物相關的法案。如此一來，雖仍不可能全面禁殺動物，但各類動物的生育、飼養、運送、利用、宰殺等等過程，無不被嚴格規範而力求人道。至於應然與實然間的平衡，自會在保護動物的社團、利用動物的業者、官僚與學者相互角力的民主運作過程中産生。有監於此，我們一群關懷動物福祉的佛教同道，遂結合社會各界有心人士，共同於民國八十二年元月成立「關懷生命協會」。
我們希望能透過社團而凝聚教內教外的民意，一方面推展社教，以培養國人尊重生命、愛護動物的意識(如：製作「生命的呐喊」及其他紀錄動物受難的錄影帶，發行《臺灣動物之聲》季刊、各種護生文宣與小手冊，商洽各機關學校與冬夏營隊，請其撥時間讓義工老師推廣護生理念，舉辦社教講座，在報章上長期推出專欄或不定期推出某一有關動物主題的專輯，爲教育兒童與青少年而編寫愛護動物教材等等)，另一方面全力敦促政府部門改善動物處境(如：建請改善流浪犬的捕捉方式，改善收容所的設備與飼養方式)，並要求立法委員製訂出對動物處境較爲有力的相關法案(不但做法案的研究與催生工作，而且在立法後還持續關心其執法情形)。
此外，遇有虐待動物的個案，協會也可出面要求改進，若案主無誠意改善現狀，則或公諸輿論，或訴諸法律(故須有法律以爲後盾)，八十二年初反對臺南文化季「抓春雞」活動即爲一例。野生動物保育法在法案的推動方面，可舉八十叁年十月間通過的「野生動物保育法」修正案爲例。這是協會結合其它環保及生態保育社團共同製訂的版本。這個民間版法案竟然取代官方版而在立法院獲得通過，這是臺灣社運史上罕見的先例。其實這套法案是有違業者利益的。當時政府部門所推出的草案，主張開放人工飼養野生動物，而與業者利益相符，而且又有許多長期接受政府扶植或接受業者遊說的學者，爲這套不利動物處境與社會環境的法案背書。應付政府、業者、學者的共同抵製，已然吃力不堪，有些媒體記者，或無動物福利觀念，或受政府與業者的人情包抄，或被學者的專業身份所蒙蔽，竟然也幫腔贊同人工養殖，間而影響社會大衆的正確認知。尤其棘手的是：立法委員也大有代表業者利益發言並影響黨內立委意向者。好在外有培利修正案與華盛頓公約組織在貿易製裁方面的壓力，內部則因協會在全國發起「拒吃拒買拒養──拯救保育類野生動物」的簽署活動，受到廣大民衆的支持，生態保育團體與有良知的學者、獸醫，也在一次又一次的公聽會中，證實人工飼養野生動物對生態環境與動物福利的侵害與潛在危機。於是就在這諸多勢力拉鋸的複雜生態中，協會串連諸社運團體奮鬥了一年多，才爭取到民間版法案的通過。這個法案，被立委視做上一任期(八十一年─八十四年)內所通過的法案中之最重要成就；協會秘書長悟泓法師於去(八十四)年十月赴日參加華盛頓公約組織亞洲區域會議時，與會的各國生態保育或動物保護團體，一致認爲臺灣的野生動物保育法，具有前瞻性，其中對人工飼養的限製，更獲得了各國代表的肯定，因爲他們發現：各國人工飼養野生動物的問題，都益趨嚴重，所以他們甚至建請其他國家政府，不妨參考臺灣版野生動物保育法以立法。
動物保護法
想想看：在野生動物保育事項上一向遭到世界各民間團體(如EIA)譴責的臺灣，竟也有受到同樣這些團體贊歎的時候，這難道不是以佛教徒爲主的臺灣良心人士共同締建的護生裏程碑嗎？然則如果有爲數更多的佛教徒組織聲援動物立法，那麽動物的共業，豈不是會因吾人共同的善願招感而有更大的改善呢？前述種種動物處境，並非完全無法改善的，改善之道，不能只倚仗道德性勸告，必須輔以完善之法律以爲後盾。以流浪狗問題爲例：善意收容與殘忍撲殺，都遠遠趕不上棄養與繁殖的速度，所以必須立法規範飼主義務、實施狗口登記注記、鼓勵飼主爲犬只做絕育手續、禁止凶猛犬只進口買賣，俾杜絕問題於機先；至於現有流浪犬只，也可實施獎勵認養及絕育製度。流浪狗的捕捉者也應正名。
目前由清潔隊員用粗暴手法捕捉，增加犬只的極大恐懼與痛苦；清潔隊員在名稱的心裏暗示上，容易把狗當作妨礙市容觀瞻的「垃圾」。反觀英國，即由訓練有素，穿戴整潔，有職業榮譽感，有對動物的充分愛心之「動物保護員」從事捕捉安置的工作，而且捕捉設備也力求人道。像這樣，動物保護員的培訓雇用，在在須要立法，然後編列預算。這還是指同伴動物而言。
在實驗動物方面，可以立法禁絕過分殘忍或非屬必要的動物實驗，可以立法廢除高中以下的動物實驗課程。在經濟動物方面，可以立法加以規範，務必使動物飼養與運送的方式及環境，力求合乎動物天性，杜絕藥物之濫用、禁止施以不經麻醉之切割手術以及改變動物天性的基因工程，禁止非人道的宰殺、烹調及食用方式。一旦立法以後，凡有殘虐動物的行爲，立刻可以透過民衆檢舉或動物保護員稽查而勒令停止，並對違法者施以處罰，這才能給予動物有效的保障。管領動物者也會因本法規範而不敢再丟爛攤子，製造社會成本(如任意棄犬或不加汙水處理就排出禽畜排泄物)，這才能給予人類有效的保障。政教交集的課題由上所述，已可略知動物保護法的重要性；催生動物保護法，是護生爲務的佛教徒責無旁貸的。
然而佛教徒在這方面的最大心理障礙，就是「宗教不應幹預政治」或「佛教徒不宜抗爭」這類劃地自限的緊箍咒了。一談到「政治」，很多人就立刻用「政教分離」做爲「不參與」的盾牌；殊不知：「政教分離」只是指兩種權力之不得集中於一(如宗教領袖兼而爲政治領袖)，宗教誡命不可當做世俗法律而強製全民接受。除此之外，古今中外，宗教與政治之間盤根錯結的關系證明：在「緣起」的世間，因緣的網絡非常複雜，兩者是不可能毫無交集的。佛教教團中人，長期忽視政教交集的事實，而以不聞不問政治當做「中立超然」；另一方面，又無法阻絕政治勢力伸向宗教的擺布與支配，這才在臺灣政治人口中，形成「多數的弱勢」，甚或淪爲政治附庸。許多人誤以爲筆者對政治很有興趣，其實筆者只對「實踐佛法」有興趣。基於護法或護生的理由，而不得不過問與「護法」或「護生」相關的政治課題；其他純屬權力分配或意識形態的政治問題，筆者是不感興趣的。
所以筆者的所謂政治參與，既不加入任何政黨，也不爭取任何政治席位，以保持宗教師的純粹性；至於攸關宗教尊嚴或蒼生禍福的政治議題，基於宗教良知的反省，自覺得不容緘默。這種「佛教主體性」的政治意識，與自居「方外」或被動向某某政黨交心不同──前者被指爲消極遁世，後者被責爲攀附權貴，沒人相信這叫做「中立超然」，因爲這都是當權者所樂見的宗教角色──攀附權貴當然不能忤逆權貴，消極遁世則無法形成監督施政品質的社會力量，自亦有助於政權之保持；兩者都有利於政權，此所以曆來中國政權不是置宗教於嚴密控製下，就是鼓勵那不問世事的出林佛教。
關懷生命協會的主事者，就是經過這樣的省思，而在「中立超然」的基調上過問政治的。我們關心任何攸關動物福祉或生態環境的法案或政策，但不特別親附任何政黨。叁黨等距的立場，使協會得以在相關法案中遊說叁黨(以及無黨籍的)國會議員；但也不自命清高地拒政治於千裏之外，比如：每到選舉時近，協會也會依候選人平…
《「護生」精神的實踐舉隅——臺灣動物現有的處境與佛教界當前未來的援助之道》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…