..續本文上一頁y)不對頭, 必然會影響研究結果。依文釋義的傳統戒律學研究者, 時常會成爲教條主義者, 這絕對與他們“疏離佛法的活水源頭”的方法論有關。最大的致命傷就是：他們沒有本文首章所述及的, 法律的層級觀念──從基本原理、中層原則、基本規範、各種法規到各式判例的層級觀念。
其實, 無論是法與律, 思想與製度, 化教與製教, 其活水源頭都不外乎是“緣起”(pratītya-samutpāda)。
在製度方面, 由于佛教基本原理是“緣起”, 筆者曾在拙著〈結戒原理與製戒原委〉中, 以“緣起”爲出發點, 分析僧團爲何會采取
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民主共議的製度, 而無法産生中央集權製的世界性教廷與教宗教皇的原因：專製教會的結構, 顯然與緣起法的基本原理不符。緣起, 意味的是多方因緣的結合, 産生或此或彼的結果。所以純依個人主觀意願就可決策, 雖可帶來較高的效率, 但決策過程未經諸多因緣的相互激蕩, 錯誤的機率也就會相對提高, 這決不會是緣起論者所樂見的製度。也因此, 佛教自創教以來, 從未有全國性或世界性的教會教廷, 也未嘗産生類似教宗的最高領袖, 連佛陀也以僧中一員自居, 鼓勵僧衆依“羯磨”程序民主議事。[21]
依于“緣起”法則, 推論其思想與行爲的必然開展, 是即“護生”精神。從這裏, 吾人即可將倫理學銜接上戒律學──戒律學不外乎是將倫理學中之“護生”價值觀加以具體化的一門學問。
在家的倫理規範, 從“護生”精神出發, 以五戒(panca
īla)爲主；出家者的倫理規範雖然數以百計, 但也還是不外乎此一精神的延伸。出家、在家, 最大的差別還不只是條文的多寡, 而是：在家五戒以“殺戒”爲首, 比丘(尼)的具足戒卻以“淫戒”居先。筆者以爲：這不是由于兩者在“護生”方面的倫理價值觀有所分歧, 而是由于：發揚緣起的“護生”精神, 有賴于僧伽之住持正法, 所以僧伽的製戒原理, 歸結于“梵行久住”。爲了讓梵行得以久住, 比丘(尼)就應先擺脫一切障解脫道的情欲糾葛, 這才能符合十大利益, 而達到“令正法久住”的目的。只要正法得以久住世間, “護生”精神就得以維系而不墜。
由于“護生”的理論根源是“緣起”論, 它不是來自“天命”或“神恩”思想, 而是來自每人在情意上自覺地“以己度他情”的“自通之法”, 以及在理智上對“緣起相的相關性”與“緣起性的平等性”之認知, 所以落實而爲戒律的規範, 就不可能與這“自通之法”、“相關性”與“平等性”叁大原理互相悖反。
然則“自通之法”等叁大原理如何具象化而形成緣起論者的人格
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[21]拙著<結戒原委與製戒原理> , <<律學今诠>>, 頁一一五 - 一一六.
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特質呢？筆者在《佛教倫理學》中, 提到緣起論者的倫理價值觀及其所形成的人格特質是：
一、 養成不卑不亢的謙和胸懷。
二、 內心充滿著感恩。
叁、 對衆生湧現慈悲之情。
四、 民主的精神。
五、 平等的精神。
六、 科學的精神。
這些原都是深刻體悟“緣起”智慧的人, 會自然流露的人格特質；而毗尼作爲僧尼具體而微的行爲規範, 也就在規範的設計之中, 隱涵著打造這種人格特質的意圖。換句話說, 假使自以爲“持戒”的人, 呈現出來的是相反的人格特質, 如：專製、自大、冷酷、自我中心強烈、無法設身處地爲人著想、階級尊卑觀念強烈, 那他肯定是對戒律內容揣摩錯誤。[22]
由此一佛教倫理學所開展出來的思想架構, 拿來研究戒律, 視野是可以極其開拓的。筆者先前撰寫的諸多律學論文, 一再提到：應先掌握製戒的根本精神與製諸戒法所欲達成的目的。唯有把握其根本精神與製戒目的, 才能恰如其份地守持戒規, 長養良善的品格, 並因應瞬息萬變的時代。這樣, 既不會完全將戒律擱置一旁而不予理會, 也不會保守僵化而不知應變, 甚至淪爲麻木不仁而令人厭憎的教條主義者。要之, 就是“離此(毫不理會與教條主義之)二邊而行中道”。
然則何謂“中道”？如何行持方是“中道”？筆者曾于〈撰寫“佛教倫理學”的“教證”與“理證”──以拙著《佛教倫理學》爲例〉文中, 依“緣起”而來的體會, 將“中道”定義爲：“在所有可見聞覺知的因緣條件之中, 無私地作相對最好的抉擇”。[23]
而“相對最好”的選擇, 既然涉及“好”或“不好”(或道德上
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[22] 詳見拙著<毗尼研究方法舉隅>, <<律學今诠>>, 臺北: 法界, 民國八十八年, 頁四一 - 五四.
[23] <<法光論壇>>第五期, 臺北: 法光佛教文化研究所, 頁43.
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的“善”或“惡”)之研判, 那就不得不追究, 如何作倫理上“對”或“錯”的抉擇？這依然要回溯到佛教倫理學以判定之。于是乎, 從佛教倫理學到佛教戒律學之間, 就有了一以貫之的脈絡；易言之, 佛教戒律學根本就應納入佛教倫理學的理論框架之下而以研究之。亦即：要研究佛教戒律, 必須先理解戒律這種佛門法律(Vinaya Law)的法理學與法哲學。
原來, 諸多繁複的條文戒相, 還是要置于“規範倫理學”的大框架之下, 尋求其關聯性的意義。戒律條文, 雖是“隨犯而製”, 但可不是佛陀隨興之所至而任意製訂的, 而是本諸“緣起”法則, 發揮“護生”精神, 依于各種中層原則, 而具體化約爲基本規範(在家的“五戒”或出家的“四重禁”), 再依此基本規範而製訂出各種成文法(所謂“波羅提木叉”, 梵Prātimok
a, 巴 pātimokhha), 並形成種種不成文法與判例的。
依筆者在佛教界對許多以“持律”自期的戒律研究者所作的觀察, 可以概括性地下一個結論：無有倫理學基礎的戒律學訓練, 經常使得信奉者陷入教條主義, 從而出現叁個盲點：
一、既有的條文有限, 使得他們無法應變新局。例如：佛陀焉有可能于二千六百年前, 就製訂有關“僧尼可否看電視？可否上網路？可否坐飛機”之類的規範？于是遇到新的狀況, 這些僧侶往往憑著自由心證的方式來對應它。自由心證倘無所本, 則各自應對的方式, 往往依各人或各僧團的主觀意願而南轅北轍。
二、原來佛陀製訂戒律, 是爲了給修道者、僧團與社會帶來正面的意義 [24]；但有時情境轉移以後, 許多原屬正面的規製, 卻出現了極爲钜大的副作用。許多僧侶無法綜觀全局, 卻只在支微末節上細細碎碎地加以诠釋, 當事人往往自以爲是“一絲不苟”地奉行某些戒律, 卻形成了自他的損惱。最嚴重的是：當初原爲佛陀善意扶植女性僧團
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[24]此叁方面的正面意義, 亦即筆者對佛陀製戒之原理“十種利益”的叁種歸納, 詳見筆者所撰<結戒原委與製戒原理> , <<律學今诠>>, 臺北, 法界出版社, 民國八十八年, 頁85-125.
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的幾則教育性規製, 被增列條文並擴大解釋爲“男尊女卑”的權威性依據。于是, 許多僧侶(兩性皆然)往往都同樣受到階級意識的左右, 而形成了自大自卑交綜, 而無法平等持心的病態心理。
叁、這種類型的“持戒”人士, 往往不是爲自己無法全分持守戒律而自怨自艾, 就是爲自己如此“恪遵佛戒”而自矜自恃；他們往往依自己的文化慣性與個人習性(而非較爲客觀的法哲學與法理學)來诠釋法條, 衡量持犯, 甚至變相地濫增法製, 卻僞托“佛製”, 以取得法源的正當性。有的則是誤用佛法中之名相(如：業障、報應、無分別、不執著、忍辱、慈悲), 讓目的原在于“淨化人性”或“尊重生命”的戒律, 反而形成了人性的異化。面對生命之苦難而冷漠無情的人, 竟還可以找到戒律上的正當性而振振有詞, 這就進一步形成了道德之惡(evil)或行爲之過(faults)。
同樣的情形也出現在基督宗教。如前所述, 基督宗教依于“神”的最高原理而推及“愛”及“公義”的中層原則, 依此出現基本規範的“十誡”, 從而製訂各種教會、修會或平信徒所應遵循的規章。但如漂離了以“愛”爲本的中層原則, 也會出現律法主義(又名“法利賽主義”), 存心與一切世俗生活和世俗事務分隔, 企圖在生活上完全遵守律法最細微的規則(內容包括摩西律法與日積月累的傳統規條), 由于只注意“不可行這、不可做那”的繁瑣條文, 反而忽略了神在當初頒布律法時的愛心。
後記
本文至此, 暫作結束。本文之作, 是拙著專書《佛教規範倫理學》的部分章節, 該書擬于寒假撰寫, 並于明(2003)年叁月下旬出版之。故先以本文發表于本學報中, 敬請諸位學界師友, 不吝指教爲禱！
《宗教倫理學的基本原理與中層原則──以基督宗教與佛教爲主軸的一個探索》全文閱讀結束。