..续本文上一页y)不对头, 必然会影响研究结果。依文释义的传统戒律学研究者, 时常会成为教条主义者, 这绝对与他们“疏离佛法的活水源头”的方法论有关。最大的致命伤就是：他们没有本文首章所述及的, 法律的层级观念──从基本原理、中层原则、基本规范、各种法规到各式判例的层级观念。
其实, 无论是法与律, 思想与制度, 化教与制教, 其活水源头都不外乎是“缘起”(pratītya-samutpāda)。
在制度方面, 由于佛教基本原理是“缘起”, 笔者曾在拙着〈结戒原理与制戒原委〉中, 以“缘起”为出发点, 分析僧团为何会采取
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民主共议的制度, 而无法产生中央集权制的世界性教廷与教宗教皇的原因：专制教会的结构, 显然与缘起法的基本原理不符。缘起, 意味的是多方因缘的结合, 产生或此或彼的结果。所以纯依个人主观意愿就可决策, 虽可带来较高的效率, 但决策过程未经诸多因缘的相互激荡, 错误的机率也就会相对提高, 这决不会是缘起论者所乐见的制度。也因此, 佛教自创教以来, 从未有全国性或世界性的教会教廷, 也未尝产生类似教宗的最高领袖, 连佛陀也以僧中一员自居, 鼓励僧众依“羯磨”程序民主议事。[21]
依于“缘起”法则, 推论其思想与行为的必然开展, 是即“护生”精神。从这里, 吾人即可将伦理学衔接上戒律学──戒律学不外乎是将伦理学中之“护生”价值观加以具体化的一门学问。
在家的伦理规范, 从“护生”精神出发, 以五戒(panca
īla)为主；出家者的伦理规范虽然数以百计, 但也还是不外乎此一精神的延伸。出家、在家, 最大的差别还不只是条文的多寡, 而是：在家五戒以“杀戒”为首, 比丘(尼)的具足戒却以“淫戒”居先。笔者以为：这不是由于两者在“护生”方面的伦理价值观有所分歧, 而是由于：发扬缘起的“护生”精神, 有赖于僧伽之住持正法, 所以僧伽的制戒原理, 归结于“梵行久住”。为了让梵行得以久住, 比丘(尼)就应先摆脱一切障解脱道的情欲纠葛, 这才能符合十大利益, 而达到“令正法久住”的目的。只要正法得以久住世间, “护生”精神就得以维系而不坠。
由于“护生”的理论根源是“缘起”论, 它不是来自“天命”或“神恩”思想, 而是来自每人在情意上自觉地“以己度他情”的“自通之法”, 以及在理智上对“缘起相的相关性”与“缘起性的平等性”之认知, 所以落实而为戒律的规范, 就不可能与这“自通之法”、“相关性”与“平等性”三大原理互相悖反。
然则“自通之法”等三大原理如何具象化而形成缘起论者的人格
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[21]拙着<结戒原委与制戒原理> , <<律学今诠>>, 页一一五 - 一一六.
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特质呢？笔者在《佛教伦理学》中, 提到缘起论者的伦理价值观及其所形成的人格特质是：
一、 养成不卑不亢的谦和胸怀。
二、 内心充满着感恩。
三、 对众生涌现慈悲之情。
四、 民主的精神。
五、 平等的精神。
六、 科学的精神。
这些原都是深刻体悟“缘起”智慧的人, 会自然流露的人格特质；而毗尼作为僧尼具体而微的行为规范, 也就在规范的设计之中, 隐涵着打造这种人格特质的意图。换句话说, 假使自以为“持戒”的人, 呈现出来的是相反的人格特质, 如：专制、自大、冷酷、自我中心强烈、无法设身处地为人着想、阶级尊卑观念强烈, 那他肯定是对戒律内容揣摩错误。[22]
由此一佛教伦理学所开展出来的思想架构, 拿来研究戒律, 视野是可以极其开拓的。笔者先前撰写的诸多律学论文, 一再提到：应先掌握制戒的根本精神与制诸戒法所欲达成的目的。唯有把握其根本精神与制戒目的, 才能恰如其份地守持戒规, 长养良善的品格, 并因应瞬息万变的时代。这样, 既不会完全将戒律搁置一旁而不予理会, 也不会保守僵化而不知应变, 甚至沦为麻木不仁而令人厌憎的教条主义者。要之, 就是“离此(毫不理会与教条主义之)二边而行中道”。
然则何谓“中道”？如何行持方是“中道”？笔者曾于〈撰写“佛教伦理学”的“教证”与“理证”──以拙着《佛教伦理学》为例〉文中, 依“缘起”而来的体会, 将“中道”定义为：“在所有可见闻觉知的因缘条件之中, 无私地作相对最好的抉择”。[23]
而“相对最好”的选择, 既然涉及“好”或“不好”(或道德上
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[22] 详见拙着<毗尼研究方法举隅>, <<律学今诠>>, 台北: 法界, 民国八十八年, 页四一 - 五四.
[23] <<法光论坛>>第五期, 台北: 法光佛教文化研究所, 页43.
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的“善”或“恶”)之研判, 那就不得不追究, 如何作伦理上“对”或“错”的抉择？这依然要回溯到佛教伦理学以判定之。于是乎, 从佛教伦理学到佛教戒律学之间, 就有了一以贯之的脉络；易言之, 佛教戒律学根本就应纳入佛教伦理学的理论框架之下而以研究之。亦即：要研究佛教戒律, 必须先理解戒律这种佛门法律(Vinaya Law)的法理学与法哲学。
原来, 诸多繁复的条文戒相, 还是要置于“规范伦理学”的大框架之下, 寻求其关联性的意义。戒律条文, 虽是“随犯而制”, 但可不是佛陀随兴之所至而任意制订的, 而是本诸“缘起”法则, 发挥“护生”精神, 依于各种中层原则, 而具体化约为基本规范(在家的“五戒”或出家的“四重禁”), 再依此基本规范而制订出各种成文法(所谓“波罗提木叉”, 梵Prātimok
a, 巴 pātimokhha), 并形成种种不成文法与判例的。
依笔者在佛教界对许多以“持律”自期的戒律研究者所作的观察, 可以概括性地下一个结论：无有伦理学基础的戒律学训练, 经常使得信奉者陷入教条主义, 从而出现三个盲点：
一、既有的条文有限, 使得他们无法应变新局。例如：佛陀焉有可能于二千六百年前, 就制订有关“僧尼可否看电视？可否上网路？可否坐飞机”之类的规范？于是遇到新的状况, 这些僧侣往往凭着自由心证的方式来对应它。自由心证倘无所本, 则各自应对的方式, 往往依各人或各僧团的主观意愿而南辕北辙。
二、原来佛陀制订戒律, 是为了给修道者、僧团与社会带来正面的意义 [24]；但有时情境转移以后, 许多原属正面的规制, 却出现了极为钜大的副作用。许多僧侣无法综观全局, 却只在支微末节上细细碎碎地加以诠释, 当事人往往自以为是“一丝不苟”地奉行某些戒律, 却形成了自他的损恼。最严重的是：当初原为佛陀善意扶植女性僧团
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[24]此三方面的正面意义, 亦即笔者对佛陀制戒之原理“十种利益”的三种归纳, 详见笔者所撰<结戒原委与制戒原理> , <<律学今诠>>, 台北, 法界出版社, 民国八十八年, 页85-125.
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的几则教育性规制, 被增列条文并扩大解释为“男尊女卑”的权威性依据。于是, 许多僧侣(两性皆然)往往都同样受到阶级意识的左右, 而形成了自大自卑交综, 而无法平等持心的病态心理。
三、这种类型的“持戒”人士, 往往不是为自己无法全分持守戒律而自怨自艾, 就是为自己如此“恪遵佛戒”而自矜自恃；他们往往依自己的文化惯性与个人习性(而非较为客观的法哲学与法理学)来诠释法条, 衡量持犯, 甚至变相地滥增法制, 却伪托“佛制”, 以取得法源的正当性。有的则是误用佛法中之名相(如：业障、报应、无分别、不执着、忍辱、慈悲), 让目的原在于“净化人性”或“尊重生命”的戒律, 反而形成了人性的异化。面对生命之苦难而冷漠无情的人, 竟还可以找到戒律上的正当性而振振有词, 这就进一步形成了道德之恶(evil)或行为之过(faults)。
同样的情形也出现在基督宗教。如前所述, 基督宗教依于“神”的最高原理而推及“爱”及“公义”的中层原则, 依此出现基本规范的“十诫”, 从而制订各种教会、修会或平信徒所应遵循的规章。但如漂离了以“爱”为本的中层原则, 也会出现律法主义(又名“法利赛主义”), 存心与一切世俗生活和世俗事务分隔, 企图在生活上完全遵守律法最细微的规则(内容包括摩西律法与日积月累的传统规条), 由于只注意“不可行这、不可做那”的繁琐条文, 反而忽略了神在当初颁布律法时的爱心。
后记
本文至此, 暂作结束。本文之作, 是拙着专书《佛教规范伦理学》的部分章节, 该书拟于寒假撰写, 并于明(2003)年三月下旬出版之。故先以本文发表于本学报中, 敬请诸位学界师友, 不吝指教为祷！
《宗教伦理学的基本原理与中层原则──以基督宗教与佛教为主轴的一个探索》全文阅读结束。