第六講
生活禅
今天是最後一講。我說過多次，禅是修的、證的、參的，不是講的。雖然禅不立文字，語言文字代表不了禅，但是它又不能離開語言文字，要把禅不立文字這個道理講明白是離不開文字的。
在曆史上禅有各種各樣的方法。釋迦牟尼佛在靈山會上拈花，迦葉尊者微笑，領會其意，傳授正法。那樣的一舉一動、一言一笑，就是方法，而且是最簡便的方法。禅傳到中國來，達摩祖師在嵩山少林寺向二祖慧可傳法安心，經過那麼長的時間，經過了種種磨練，最後也是在一瞬間完成了這種傳法安心的活動，那也是一種方法。六祖慧能從嶺南來到湖北黃梅，求五祖傳法。經過八個月的行者生活，五祖給他讀誦《金剛經》，他也在一瞬間領會了禅的深刻意義，然後得法南行，那也是一種方法。到了後來，禅的方法就更多了：舉一個指頭是一種方法；大喝一聲是一種方法；打你幾棒也是一種方法。諸如此類的方法無非是要我們解脫生命的迷惑與 痛苦，然後達到生命的覺醒。到了後來，如果用不恭敬的話來說，禅的方法可以說是千奇百怪；如果用恭敬的話來說，便是法門無量，禅的方法也是無量。這幾天我差不多天天都提到的一千七百個公案就是一千七百個法門，一千七百個進入禅的方式和方法。
晚近以來，由于淨土宗席卷了整個佛教界，禅師們不得不提出另外一種方法，就是教你參 “念佛是誰”。這可能是我們近兩叁百年來用得最多的一個方法，從某種意義來說，這是一個最穩妥的方法。從“念佛是誰”提出來以後，參禅的方法好像從表面上趨于穩定了，但從其深刻的意義來看，是不是禅在方法上已經走到了盡頭？晚近以來，我們看到，各種法門都發展起 來了，但禅宗一法都一直關在禅堂裏面，沒有真正走出禅堂、走出山門、走到社會。有鑒于此，一些大德居士提出修禅的一些新的方法、新的觀念。大家知道在臺灣提得最多的、最有影響的一個，就是李耕雲先生的“安祥禅”。李先生曾經到大陸來過，安祥禅在居士當中頗有影響， 特別是在文化界，頗受一些文化人、年輕人的重視和學習。另外有一位居士叫李元松，他提出了“現代禅”。他也好像是看到禅走到了盡頭，禅法還停留在古代，于是他就提出了一個現代禅。
現代禅已經發展了十年左右，在臺灣也頗有影響，受到部分教內外人士的重視。但在提倡 現代禅的過程中，由于他的某些主張和理念有點過激，與傳統佛教距離拉得比較大，所以也受 到佛教界部分人的質疑。這幾年我們只要注意一下就會發現，從臺灣的佛教雜志上所發表的一些文章就可以看出，現代禅面臨著來自佛教界和一部分學者的挑戰。大概是六七年以前，我也 見過這位李元松先生。那時他特意到北京來——這在他的書上也有記載——和我討論過有關禅 的問題。他對虛雲老和尚可以說是五體投地，應該說他是一位有修行的人，每天打坐七八個小 時。他的現代禅團體的成員都有相當層次，思想也比較活躍。同時也有一部分僧人參加到他的 教團裏面，影響蠻大。他們也出了很多書，自己有出版社、報紙、雜志和禅堂，並且有一套完 整的現代禅僧團的規矩。他相對地把僧團的意義和概念擴大了——僧團也包括在家修行的人 ——這樣就引起我們佛教界的紛紛質疑。關于這個問題現在還在辯論，究竟將來怎樣發展，我們不妨拭目以待。
我本人從18歲開始親近虛雲老和尚，應該說是一個接受傳統禅法的人。但是由于所處的時代，實際來說，沒有真正能夠很好地在修行上紮實地用功夫。雖然我親近虛雲老和尚前後將近 有十年左右的時間，但是那時我們一天忙于搬柴運水、打地抛磚、種田博飯，大概有五年左右 的時間是忙于這樣的生活。我記得十六七歲的時候，像我們在座的這些小師父這麼大的年紀，就已經上山去砍柴火。砍了柴火賣了以後再買米回來吃飯，吃完飯有了時間才能在那裏看經。那個時候看經要點一個小油燈，晚上看，白天沒有時間，白天要去種地、要去打柴火。不種地 不打柴火你就沒有飯吃，所以晚上看經。那時生活相當的艱苦，想要系統地學習、系統地修行，條件不允許。後來過了叁四年左右的時間，我就到中國佛學院學習，一下子又陷入到各種運動 當中去了。到了1959年老和尚離開了我們，我們就再也沒有辦法親近他老人家。在文革前、文 革期間的大約將近二十年，我就是在各種運動當中運動來運動去，做了“運動員”。不過畢竟 是從小出家，向道的這一念沒有忘記掉。
實際上，禅如何適應現代社會也就是佛教如何適應現代社會的問題。佛教適應現代社會不 僅僅是一個知識的問題，不僅僅是講幾句佛法、讓大家知道佛教是怎麼回事，最重要的是要讓 現代人了解怎樣進入修行、怎樣改變自己，怎樣在佛教裏面找到安身立命的地方。這才是佛教 爲什麼要適應現代社會，或者是說爲什麼要現代化的原因。我記得在座的王雷泉教授經常講這個問題——“佛教要現代化是爲了化現代”。怎麼化現代呢？我們大家都是現代人，我們需要 佛法。現代人即使有一個人需要佛法，佛法也有責任教化他、引導他，這就是化現代。我們不 要把化現代理解爲包羅一切，好像就是要改造現代社會，不是這個意思。我們是要化現代所有 信佛的人，只要你信佛我們就有教化的責任，就有正確地引導的責任。信佛要正確地引導，只有正確地引導了，信佛才能夠走向積極，走向于佛教有利，于國家、社會、人民有利，當然更 于我們個人有利。要正確引導，佛教就要作自我調整；不作自我調整，要想適應我們現在的這個社會是很難的。大家從弘法生活、信仰生活、修行生活上可以來實際地體會。
文革以後近二十年來，我一直都在做佛教文化宣傳教育方面的工作，比如編雜志。編雜志 有其局限性，但也有其非常有利的一面，做這個工作能夠接觸到各方面讀者的呼聲，讀者不斷 地給你的雜志提出意見和建議，提出他們的想法。在這個工作中，最重要的就是經常思考佛教 如何來引導現代人尤其是界乎信與不信之間的人信仰佛教。
文革以後，比起其他宗派來，關心和研究禅宗的人更多，想要了解禅宗的人也更多。在書 店裏可以看到，探討禅的書比較多。我沒有統計過，但在我印象裏，公開出版物裏有關佛教的 書中，關于禅的書是占在第一位。當然其中有“如來禅”有“祖師禅”，有“文字禅”也有 “野狐禅”，什麼樣的書都有，什麼樣的說法都有。社會是在如此熱烈地探討禅，我們佛教界 不能默然，我們佛教裏有個規矩，默然了就是同意了。“是事默然故，是事如斯。”那就成了 人家怎麼說我們就怎麼聽了，所以也要有反應。但是我總感覺到，佛教界的反應是不夠的，聲音太小太微弱，而且還很單調。所以社會上一方面是在把禅推向了一個熱潮，另外一方面在某 種程度上也把禅歪曲了。迫于這樣一種形勢，我從曆代祖師的語錄、從佛言祖語當中體會到修 行不能離開生活，于是就提出了“生活禅”。
生活禅的概念大概是在1991年提出來的，1993年舉辦第一屆生活禅夏令營的時候，才正式 推出這樣一個理念。當時我們非常地謹慎，怕這樣一個理念提出來遭到教內外人士的反對，那 我們就吃不消了。但是由于生活禅這個理念沒有違背佛法的精神，沒有違背禅宗的精神，恰恰是在這樣一個關鍵問題上體現了佛法的精神，體現了禅的精神，因此能夠得到教內外人士的關心重視，也給予了很大的同情和支持。所以生活禅夏令營一直堅持舉辦了八年，而且影響似乎是一年比一年在擴大。
上面講的就是生活禅理念提出的前因，爲什麼要提出生活禅。那麼生活禅有什麼根據呢？ 生活禅要講起來可以有很多方法，因爲禅可以隨便跟佛法任何一個理念聯系起來講。吳立民先 生今年在我們那裏講了一個月的《楞伽經》，《楞伽經》的綱要就是“五法叁自性，八識二無 我”，他最後講五法的時候講了一個題目是“五法與生活禅”。我覺得他講得非常好，因此受 到他的啓發。我今天就在他講法的基礎上加以發揮。爲什麼這麼講呢？因爲我們在座的學習教 義的人比較多，上海這個地方，法師們、居士們都有很高的層次，離開教義來講那就成了我杜撰的一樣，根據教義來講，似乎能夠把握它。
五法是《楞伽經》的核心內容之一，而《楞伽經》又是達摩大師印心的根本經典。這部經 典以“五法叁自性、八識二無我、空不空如來藏”爲其總綱，而五法又是總綱的綱，所以根據 五法的次第來講生活禅，我想是極其恰當的。因爲四卷《楞伽經》是達摩傳法的時候用以印心的一部經典，我在選編《禅宗七經》的時候，《楞伽經》是其中第一部經典。
五法是什麼呢？就是“相、名、分別、正智、如如”。前叁者就是我們迷界的生活，後二 者就是我們悟界的生活。“相、名、分別”是生活，“正智、如如”是禅。也可以說這五法不 是一個一個地這麼排列的，而是重疊的，五法是一件事，不是五件事。一個事物有相就必然有名，有名我們就要去認識他。認識一件事物，在開始的時候是我們的妄想分別在認識，是有漏 的。如果我們在這個有漏法上面以無漏智慧去認識，那就是正智。以無漏智慧認識的結果就符 合于真如的實相，那就是“如如”。所以在任何一件事上面都可以運用五法來分析。
“相”就是我們認識的對象，就是客觀的一切諸法，是“名”之所在。名就是相的名稱， 這個茶杯，我們不說它是個茶杯，先說它是一個相，然後再說它是個茶杯，那就是“名”。我 們根據這個名和相再去了解這個事物，這就是分別。分別實際就是認識，這個認識有時候又叫 妄想。因爲它不是直接認識事物緣起法的本身，而是在執著指導下的認識，所以說它是妄想分 別，它不符合事物緣起無自性的實相。我們直接能夠了解到事物的本…
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