..續本文上一頁現了莊子的自然主義主張，但結論與郭象的任性逍遙無異；支道林用般若論的空觀補充了郭象獨化論的不足，但沒有提出與郭象相似的結論，他認爲"知不自知，雖知而寂"(注：安澄：《中論疏記》引《即色遊玄論》，《大正藏》卷六十五。)，顯然又高出于郭象。
當然，我們還可以將于法開的識含、道壹的幻化、于道邃的緣會說同王弼的"本無"說聯系起來。識含宗以"叁界爲長夜之宅，心識爲大夢之主"(注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。)、幻化宗以"世谛之法皆如幻化"(注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。)、緣會宗以"緣會故有，名爲世谛；緣散故無，稱第一義"(注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。)爲各自的基本觀點，實質上都將世俗世界作了"幻化"的處理，與王弼的本無說具有一定的相通性。當然，上述各家的觀點又多有交叉，很難將它們同玄學的某一流派達成理論上的完全一致或對應。比如道安，他既主張"無在元化之前，空爲衆形之始"，又認爲"人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想便息"。(注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。)這與郭象的超越思想有相似的地方。又如，支道林的即色論本來是不滿意道安的"據真如，遊法性"的說法，也反對支愍度的那種不空外色的心無論，但結果是用"色複異空"保留了一個假有，用"色即是空"推導出一個"至人之心"，既沒有否定外物，也沒有否定內心。綜而觀之，六家七宗除心無宗外大多主張叁界爲虛幻，心識爲實有，這在事實上與玄學家追求的玄遠境界有一致的地方，而與印度般若學的一切皆空的理論差距較大。在般若家看來，如果連心識(精神)都否定掉了，人生還怎麼能談得上解脫呢！正如道壹所說："若神複空，教何所施？誰修道？"(注：安澄：《中論疏記》引《即色遊玄論》，《大正藏》卷六十五。)因此，心識只能真存而不能空。所以，玄佛合流的結果使得般若學既不同于印度的般若學，也不同于中國傳統的思想，它事實上是基于印度般若學和魏晉玄學的綜合創新。因此，在魏晉般若學中我們既可以看到印度般若空宗的影響，同時又可以看到老莊與玄的影子，但不可能找到一個與玄學流派完全對應的般若學派別。後來的僧肇根據鸠摩羅什介紹的中觀理論，對般若學派的各家思想作了階段性的總結，在《不真空論》中他根據般若學派對心、色的不同看法，將它們總結爲本無、即色、心無叁家，認爲原來的各家在理論上雖各有所得，但都偏離了印度般若學的宗旨，達不到即有即無、有無雙遣的中道境界。僧肇的《不真空論》中的空有相即、真俗不二的思想非常接近于印度龍樹一系的大乘空宗理論，解決了魏晉玄學與中土般若學在理論上有無二元對立的困境，在邏輯上真正完成了玄學的辯證否定。但作爲一種完全泊來的理論，它在中國思想界的地位並不能估價得過高。比如以慧遠爲代表的中土"神不滅"說、竺道生的佛性本有論、隋唐各宗(除法相宗外)的佛教心性說、以及宋代理學改造過來的"理"本體說，事實上並沒有完全按照印度的中觀理論模式去發展，可見文化交融之中還存在一個體用與主次的問題。
叁
晉代般若學的發展情況反過來引發我們對魏晉玄學的思想性格、哲學的價值取向作出另一種評判。衆所周知，沒有魏晉玄學在理論上作爲佛教般若學的先導，佛教在中國的發展完全可能是一個樣子；而佛教般若學之所以能在中土流行，離開了玄學的抽象思辨是不可想象的。從這個角度上看，魏晉玄學與佛教般若學之間確實存在著一種天然的"相似性"，這樣一種相似性促使我們思考魏晉玄學中"名教"與"自然"到底是一種什麼樣的關系？魏晉玄學，它的有無本末之辨是中國傳統思想合乎邏輯的發展，作爲一種本土理論，它離不開天人合一的思辨模式，即以天道論人事，以名教與自然的關系作爲其哲學的歸宿。這在學術界已是一個不爭的定論。但是，玄學畢竟是魏晉時代特定的曆史條件的産物，如果僅僅滿足于一般意義上的天人之辨來談魏晉玄學未免流于空泛。
近50年來，學術界對魏晉玄學的思想性格、價值屬性曾作出過有益的探索，其中有兩種截然不同的觀點值得注意：一種觀點認爲，儒家的禮法思想在漢代遭到農民起義的打擊和進步思想家的批判後，威信掃地，爲了維護門閥世族的政治特權的經濟利益，鞏固封建統治，玄學家們總結了漢代儒家禮法思想的利弊得失，在新的曆史條件下重新尋找和建立了新的統治思想，因此，玄學是爲當時的統治階級服務的。另一派觀點則認爲，玄學清談脫胎于漢代的玄談，清談不外是概念的遊戲，在思想上推崇抽象玄遠而忽略具體的人事，擯棄現象而探究本體的存在。平心而論，上述兩種觀點既有其合理性，又有其不足。第一種觀點看到了思想文化的社會作用和階級傾向，強調了任何時代占統治地位的思想都是統治階級的思想這一基本原理，得出魏晉玄學是魏晉封建統治階級的統治思想結論。但是，它沒有看到，玄學盡管包含有對社會政治的理想設計，但畢竟只是"在野"的學術思潮，並未爲最高的執政者所接受，成爲漢代經學那樣的官方意識形態，而且玄學在正統的封建士大夫中從來就是"異端"。所以，用階級的觀點，大而化之地處理思想上的事實，很難把握玄學這一特殊的文化現象。比較而言，第二種觀點則將玄學作爲魏晉時代思維水平的最高表現形式，用歐洲近代以來的對哲學的知識論的理解框架來進行純學術的研究考察，揭示了玄學發展的內部邏輯演變過程。但由于完全忽視了理論與社會的橫向聯系，把概念命題中蘊含的文化意義也抽象化了，所以本體思維之說終究有些空洞。一般認爲，玄學一方面爲當時的門閥世族提供了一種新的哲學理論來論證綱常名教的合理性，另一方面，又爲他們提供了一種與綱常名教若即若離的玄遠的精神境界，這樣，既可以顧及到玄學産生的社會根源，又照應到玄學本身的思想特點，這自然是一種比較穩妥的辦法。但問題在于，兩者是否可以等值看待？是否各占一半？對此，我們有必要回到王弼和郭象的學說本身上來。
在王弼的本無論中，名教與自然的關系是作爲本與末、母與子、有與無等體用關系來看待的。根據王弼的體用觀，名教顯然成了次要的、派生的、非本質的東西，而自然則成了主要的、第一性的、本質的東西。"名教出于自然"的本義是什麼？難道是在維護"名教"的權威嗎？儒學經學在漢代取得"獨尊"的地位後，且不說"百家"已被罷黜，即使名教"等于"自然也是極大的叛逆，何況名教"出于"自然！王弼說："無物之所以生，功之所以成，必生于無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。"爲什麼萬物的宗主是無形無名的大道？王弼揭示說："若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。"(注：《老子指略》。)任何有形有名的東西，都有自己的局限，故不能總攬萬物，所以，像仁義禮智這些外在的名教當然只能是末而不是本了。同樣，法家、名家、墨家、雜家等等都是一樣。王弼說："法者尚乎齊同，而刑以檢之；名者尚乎定真，而言以正之；儒家尚乎全愛，而譽以進之；墨者尚乎儉啬，而矯以立之；雜者尚乎衆美，而總以行之。夫刑以檢物，巧僞必生；名以定物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以美物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母，物失所載，未足守也。"(注：《老子指略》。)所以，在《論語釋疑》中，王弼根據本與末的關系將儒家聖人孔子改裝成了一個自然無爲的道家真人。在《論語·陽貨》"子欲無言"一句中，王弼發揮說："子欲無言，蓋欲明本，舉本統末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝禦，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄哉！"通過這樣一個邏輯的整理，可以看出，王弼思想中的名教與終極的大道(自然)比較起來，就顯得渺小了，甚至一錢不值，有害無益了。難道"名教出于自然"是在贊美名教嗎？與其說它是在維護統治階級的利益，還不如說是在否定名教，追求一種清談的自由。
再看郭象的《莊子注》。郭象的思想集中地體現在他與向秀所著的《莊子注》一書中。在該注中，郭象有感于王弼"貴無"說的流弊，在形式上揚棄了"無"而推崇"有"，將《莊子》的絕聖棄智，非堯舜、薄湯武的自然主義同孔子的貴名教思想調和起來。在郭象看來，名教所以治天下，自然所以養性命，但理想的聖人卻是"常遊外以宏內"(注：《大宗師》注。)。這樣，名教和自然便相通而不相違，二者的結合便構成儒家的"內聖外王"之道。早在王弼的思想中，就存在一個"老不及聖"(老子比不上孔子)的說法，郭象接過這一提法，以爲莊子只能窮神而不能知化，"應而非會，則雖當而無用；言非物事，則雖高不行"，故莊子不能稱聖人。聖人應該是能夠體化而應務，知其迹，亦知其所以迹，便可以"常遊外以宏內，無心以順有。故雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若"了。(注：《德充符》注。)這叫"聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中"。比較王弼的"貴無"說，郭象的學說顯然要"世俗"得多，政治意識要濃得多。但對于後者，我們也不能估價得太高。孔子和莊子，一個貴名教，一個崇自然，在先秦本爲截然對立的思想流派，郭象竟然巧妙地將它們結合起來，以莊學爲內聖，孔學爲外王，表面上擡高了孔子，暗地裏卻把莊子放到了師祖的地位。按照《大學》修齊治平的說法，修身爲本，治平爲末，這不是將孔子明升暗降了嗎？這同王弼的"老不及聖"用的是一樣的手法。何劭《王弼傳》上有一個記載說："裴徽爲吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽見一而異之，問弼曰：夫無者誠萬物之資也，然聖人莫肯致言，而老氏申之不已者何？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故不說也；老子是有者也，故恒言無所不足。"(注：《叁國志·魏志》卷二十八《鍾會傳》注引。)少年時代的王弼就靈敏地覺察到，談空說無還必須保留空子作爲聖人的牌位，不虧爲了一種高明的作法。湯用彤先生指出："留儒家孔子之位，而內容則充以老莊之學說"，"外王必內聖，而老莊乃爲本，儒家爲末矣。故向郭之義，聖人之名(如堯、舜等)，雖仍承炎漢之舊譯，聖人之實則已純依魏晉之新學也。"(注：《向郭義之莊周與孔子》，《湯用彤選集》，天津人民出版1995年版，第303頁。 )此說可謂見微知著。由此看來，魏晉玄學在形式上似乎不離名教，或者說在尋找一種新的哲學理論來論證綱常名教的地位，但名教的氣氛已經被老莊的虛無主義和自然主義嚴重地沖淡了，在玄學家那裏，聖人的名教不再神聖不可侵犯，而個人的精神自由才是人生的終極關懷。
關于魏晉玄學的價值取向問題，我們還可以參考中國的傳統看法。在以儒家爲正統的思想家眼裏，玄學從來就是莊老的複活，儒學的異端。玄學不僅在當時就遭到"反玄學"思想的抵製，被時人斥爲"口談浮虛，不遵禮法，屍祿耽寵，仕不事事"(注：《晉書·裴頠傳》。)，而且在後代一直被等同于老莊之學。《晉書·儒林傳》上批評說："有晉自中朝，迄于于江左，莫不崇飾華競，祖述玄虛，擯阙裏之典經，識正始之余論，指禮法爲流俗，目縱誕以清高，遂使憲章馳廢，名教頹毀，五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥，運極道消，可爲長歎息者矣。"不僅儒學的衰落，風教的遲淩，而且外族的入侵，國家的滅亡，玄學都是罪魁禍首。儒家向來主張"道不遠人"，而玄學馳騁于空虛遙遠的清談，是不可能用來治理天下的。顧炎武在《日知錄》中幾乎重複了這一觀點："學者以莊老爲宗，而黜六經；談者以虛薄爲辯，而賤名檢；行者以放濁爲通，而狹節信；進仕者以苟得爲貴，而鄙居正；當官者以望空爲高，而笑勤恪。以至亡國于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎，而誰咎哉？……魏晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至于使天下無父無君，而人于禽獸者也。"(注：《日知錄·正始》。)在中國儒家的正統觀念看來，玄學無異于老莊之學。北朝的顔之推說，玄學即是老莊之學，老莊之學，目的在于"全真養性，不肯以物累己"，所以，玄學家們都是些顛仆于名利的風塵之輩，"清談雅論，剖玄析微"，不過是"娛心悅耳"的工具，"非濟世成俗之要也"。(注：《顔氏家訓·勉學》。)程頤也持相似看法："若謹禮節者不透，則是佗須看《莊子》，爲佗極有膠固纏縛，則須求一放曠之說以自適。譬之有人于此，久困纏縛，則須覓一個出身處。"(注：《二程集·河南程氏遺書》卷十八。)朱熹說得更加露骨，有人問他："晉宋時人多說莊老，然恐其亦未足以盡莊老子之實說？"他答道："當時諸公只是借他言語來，蓋覆那滅棄禮法之行爾。據其心下汙濁紛擾如此，如何會理會得莊老的意思！"(注：《朱子語類》卷一百叁十七《戰國漢唐諸子》。)我們認爲，儒家正統觀念的看法雖然有其時代的、階級的局限性，但對玄學的評價絕不是空穴來風，仍然值得我們借鑒。我們認爲，魏晉玄學雖然有協調名教與自然的關系的一面，但維護名教決不是玄學家的目的，放曠任性、逍遙自適才是玄學第一性的東西。
正是玄學這種超越性的品格，使得以出世主義爲宗旨的佛教般若學乘虛而入，迅速與之切換而彙爲時代的新潮。我們可以設想，如果玄學不是以曲徑通幽的方式側面否定儒學的權威，如果玄學不是將個人的精神自由置于第一地位，那麼，般若學的宗教理想就不可能同玄學打成一片，而迅速同當時的士大夫的生活理想達成共識。玄學與般若學的"相似性"可以從不同的角度去探討，比如我們可以對無與空，虛靜、反本與諸法不動，言意之辨與真俗二谛作相似性的比較(注：參見任繼愈主編《中國佛教史》(第二卷)，中國社會科學出版社1985年版，第 122～127頁。)， 但玄學強調的自然主義和精神超越與佛教般若學追求的出世主義理想的"相似性"則是我們理解玄佛轉變的一大關鍵。
《魏晉玄學向佛學轉變的內在哲學根據(申俊龍、劉立夫)》全文閱讀結束。