印度佛教向中國佛教轉位的契機
——周武帝滅佛與天臺宗産生
曾其海
[臨海]臺州師專學報，1999年1月
86-89頁
【內容提要】印度佛教傳入中國後，首先與代表封建皇權的儒家文化發生沖突，周武帝滅佛標志著印度佛教在皇權面前的失敗。佛教卻由此獲得新生，周武帝滅佛的理論根據"即事而道"促成了中國佛教天臺宗"卻事而真"思想的成熟。周武帝滅佛成了印度佛教向中國佛教轉位的契機。
一種新思想的創立，除了需要有思想家本人的內在體驗和仰仗傳統學說的繼承外，還要受到社會條件和曆史背景的限定。在研究中國的天臺宗思想創立時，不能不對這點加以充分的考慮。陳隋之際天臺宗的創立雖有相當的理由，但從社會條件和曆史背景去考察，北周武帝滅佛對天臺宗的創立起到決定性的作用。
一、印度佛教在皇權面前的失敗--周武帝滅佛
公元6世紀初，南朝的梁武帝把佛教看作是治國的根本； 靈太後掌管朝政的北魏，佛教在朝廷的保護下也極其隆盛。金色燦然的大伽藍聳立于兩國的帝都南京和洛陽。據傳，禅宗的第一代祖師菩提達摩來到洛陽，見到永甯寺，贊歎不已，說如此富麗堂皇的大伽藍，在印度也難以見到。這件事足以顯示當時洛陽的佛教文化、佛教建築之一斑。盡管當時佛教興盛，畢竟停留在"印度佛教"、"外國佛教"的階段。因爲當時國內外弘法者傳譯的種種經典，以及他們對這些經典的研究，都不過是將印度佛教的種種學派的理論加以集中、理解而已，而沒有中國佛教學者自己的創見。雖然，南北朝時代由于《涅槃經》的傳譯，以致"佛性"學說很流行；基于《般若經》，"空"也被普遍議論；同時也産生了教相判釋。但盡是對印度佛典的贊仰、研究和理解，真正爲中國佛教徒所能領悟的教理體系還沒有出現。創立中國人自己的佛教，不是象南北朝那樣靠佛教學者對印度佛典的研究、理解就能成功的。中國人超越印度佛教、創立自己的佛教，是在公元600年前後， 即從南北朝末到隋代。剛好在這個時候，北周武帝在中國北部嚴厲地推行廢佛毀釋的政策，一舉遮斷、廢絕了北魏以來走向隆盛的佛教發展。正是由于這種廢絕，作爲中國人自己的佛教反而創立了。武帝滅佛不久，新鮮的、充滿生機的中國佛教天臺宗産生了，並在中國社會成長、發展。
北周武帝(公元560～578年在位)推行富國強兵的政策，虎視眈眈地等待討伐北齊的機會。當時的佛教寺院，擁有很大的社會財富，佛教僧侶也日趨墮落。周武帝對僧侶的驕奢淫逸極爲憤怒，于是打算清肅佛教，把寺院財富充實國家財政。但要這樣做，必須師出有名，即把滅佛的理由正當化、合理化。爲武帝提供正當理由的人是還俗僧衛元嵩。
衛元嵩，益州成都人。初出家爲亡名法師弟子，善于陰陽曆數。師父授意他"佯狂乃可以得聲名"，于是他佯狂漫走，乃易俗服入關，交遊權貴。上書請廢佛，並自還俗。武帝對他"尊禮而不敢臣之"。衛元嵩一面用當時流行的谶諱，激起周武對佛教的厭惡："時有谶記，忌于黑衣。謂沙門當次襲運爲天子。武帝信之，遂行廢蕩。"(注：《廣弘明集·滯惑解》，上海古籍出版社1991年8月版。 )《北齊書·上黨王渙傳》也有"初術士言”亡高者黑衣”"的說法。所謂"黑衣"，即指僧人，周宇文護《致僧亡名書》有曰："豈虛缁染？"可見周代僧人是穿黑衣的。另一方，衛元嵩向周武帝提供"平延寺思想"的理論武器：衛元嵩于天和二年(567)上書，請周武帝省寺減僧， 說："治國不在浮圖。唐虞無浮圖而國安，齊梁有寺舍而祚失。大周啓運，運慕唐虞之化，宜遣齊梁之末法"。衛元嵩並請造平延大寺，"容貯四海萬姓，不偏立曲見伽藍，偏安二乘五部"。夫平延寺者，"無選道俗，罔擇親疏。以城隍爲寺塔，即周主是如來，用郭邑作僧坊，和夫妻爲聖衆，推令德作叁綱，尊耆老爲上座，選仁智充執事，求勇略作法師，行十善以伏未甯，示無貪以斷偷竊。是則六合無怨討之聲，八荒有歌周之詠。飛沈安其巢穴，水陸任其長生。"衛元嵩的上書有15條之多，它的基本思想(即所謂"平延寺思想")是：不分在家出家，所有的人都可加入平延寺，這是對出家佛教的否定，對在家佛教的積極肯定。以爲只供出家人住的寺院沒有必要存在，世俗的城隍就是寺塔，皇帝就是如來。又以在家生活的夫婦爲聖人，積極贊成婚姻生活，肯定儒家的家庭製度。人人應以不貪的心態過社會生活，說平延寺思想實現時，和平的理想社會就會出于現于世間。並說，這種平延寺思想是《大智度論》中天王佛的政令，天王佛教人裝束和生活要與在家者無異，不要用僧人常用的缽，不要過出家人特有的生活。這是大乘思想最廣闊的解釋。
衛元嵩的這一套，深合武帝之心。在建德叁年(574 )六月二十九日《诏)中，武帝把平延寺思想稱爲"至道"的見解，並把它表述爲"即事而言，一切無非道"。武帝在這種理論的支配下，推行了極爲嚴厲的滅佛政策。《房錄》卷十一雲："建德敦牂(叁年)，迄于作噩(六年，平齊)，毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融刮聖容，焚燒經典。八州寺廟出四十千，盡賜王公，充爲宅第。叁方釋子減叁百萬，皆複軍民，還歸編戶。"
周武帝滅佛的理論根據是"即事而道"，這促使中國大乘佛教哲學"即事而真"的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的斷滅和興隆，它可比喻爲一把雙刃劍，一方面爲滅佛提供了理論根據，另一方面卻又爲中國佛教的産生指出了理論方向。武帝的目的，無疑是在于前者，但無意間曆史卻朝向後者的方面展開。印度傳入中國的佛教，從武帝滅佛得到了轉變，滅佛的理論，反而成爲中國佛教諸宗的思想淵源。
二、"即事而真"思想的展開--天臺宗的産生
與北周武帝"即事而道"的思想相通的，是佛教的"即事而真"的思想。鸠摩羅什在中國傳播印度龍樹的中觀佛學思想。羅什的門人僧肇致力研究般若學思想，他在《肇論》中寫道："甚奇世尊，不動真際，爲諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。"(注：《大正藏》卷四五，第153頁。)
僧肇這段話表現了下面的思想：道不遠，它就在我們現實生活中，我們的現實生活之外沒有真理。僧肇的"立處即真"被後來各宗普遍引用，如在唐末的臨濟宗的義玄語錄中，就可看到；華嚴宗的澄觀也引用過"道遠乎哉？觸事而真"；唐初的叁論學者元康把僧肇的"立處即真"闡釋爲"即明衆生是真際。"(注：《肇論疏》卷中，《大正藏》卷四五，第174頁。)這是說衆生性即佛性、菩提性。 真正使用"即事而真"這個概念的是真言密教。密教者批評天臺宗等雖有即事而真的思想與用例，但並沒有表現出真正的即事而真，只有密教才把它全部的內容表诠出來。客觀地講，密教確實在"事"上將真理表象化得很徹底，但真正圓熟地表現"即事而真"的是天臺宗。
天臺智 在他晚年的著作《摩诃止觀》卷一中，道破了天臺實相論的究極世界。他說："圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界、衆生界亦然。陰入皆如，無苦可舍。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅，無滅可證。無苦無集故無世間，無道可滅故無出世間。純一實相，實相外更無別法。"(注：《摩诃止觀》卷一上，《大正藏》卷四六，第1頁。)
上文巧妙地闡述了圓頓止觀--天臺思想的究極。一切對象世界皆爲實相，一切是真實的世界，作爲法界的世界，也成了"一色一香，無非中道"的妙有世界。開在野外的無名花朵、河川的流水聲聲，也都是色香中道的世界。按此說法，則我們喜怒哀樂的現實人生，自然也是佛界的顯現。在我們生存的世界之外，沒有別的世界，我們的苦難現實就是佛的恩命，舍棄現實的苦難就是舍棄佛的恩命，生死即佛。又說無明、煩惱即菩提，因此四聖谛的集谛(無明的原因)不須斷，只有在集谛中才能感悟佛性。若是這樣，則沒有特別修道的必要，本來就在佛的覺悟中。因爲生死即涅槃，所以也不必憧憬涅槃的世界。在絕對否定苦集二谛時，苦惱叁界本來就是佛界，就是佛的慈悲發動。在絕對否定道滅二谛時，出世間的世界變成了烏有，真、善、美、聖的世界離不開現實世界。
智 生于動亂的南北朝，年幼父母雙亡，出家後，徹底體悟到世間無常。愈是直視充滿矛盾的現實人生，愈感到佛的大悲。基于這種立場的天臺思想，自然是重視"即事而真"的。《摩诃止觀》卷十上說："又無名即法性，煩惱即菩提。欲合衆生即事而真，法身顯現。是故起慈，與究竟樂。"(注：《大正藏》卷四六，第131頁上。 )這是表明煩惱即菩提的立場爲即事而真所證實。《法華玄義》卷八上又說："若大乘觀心者，觀惡心非惡心，亦即惡而善。亦即非惡非善。觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。"(注：《大正藏》卷叁叁，第778 頁下。)這裏，天臺用"善惡相即"的觀點來論善惡，認爲善惡並非絕對對立，而是對立統一。這種思想後來再發展一步就是天臺的性惡說，主張"佛不斷性惡，闡提不斷性善"，人人天生有佛性，只要能修善，那怕是十惡不赦的惡人也可成佛。這種理論，顯然是爲現實世界作論證的，充分體現了天臺的"即事而真"的思想。智 還依據《法華經》的思想，說"治生産業，皆與實相不相違背"。(注：《法華玄義》卷五上，《大正藏》卷叁叁，第733頁中。)他又說："一切世間外道經書，皆是佛說"，"深知世法即是佛法，何以故？束于十善即是五戒，深知五常五行義，亦似…
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