..續本文上一頁一些文人，自幼受到良好的佛教修養，對于他們的學術活動産生重要的影響。如梁代著名學者劉孝標，在宋泰始初年家鄉陷魏時流落中山，滯留北方長達十八年。在這十八年間，他曾協助西域叁藏吉迦夜及釋昙曜在大同譯《雜寶藏經》十叁卷、《付法藏因緣經》六卷、《方便心論》二卷，在佛教知識方面曾下過功夫，奠定了良好基礎(注：見《出叁藏記集》卷2。注：“右叁部，凡二十一卷。宋明帝時，西域叁藏吉迦夜于北國，以僞延興二年，共僧正釋昙曜譯出，劉孝標筆受。此叁經並未至京都。”陳垣《雲崗石窟寺之譯經與劉孝標》(《燕京學報》第6期，1929年12月)對此有考證。)。因此，劉孝標治學就與傳統的儒家問學途徑頗有不同。劉知幾《史通》歎惜劉孝標有如此遠大的才識，卻留情于委巷小說，銳思于流俗短書，是勞而無功、費而無當的事。其實，如果考慮到劉孝標的佛教背景，他選擇小說作爲自己的問學目標，就不必爲此疑惑了，因爲佛教傳播特別重視的就是說部的影響。
當然，這些文化僧侶對于文學界的影響，主要還不是他們自身的創作，更重要的還是佛教思想對于中古詩律演變、中古文學體裁、題材以及中古文學思想所産生的巨大影響。
從中古詩律演變來看，慧皎《高僧傳》著錄了許多善聲沙門的故事，如《齊東安寺釋昙智傳》記載東晉以來特別盛行的民歌及文人擬樂府民歌中的“送”，似乎就與佛經轉讀有關系。而記錄東晉民歌之王僧虔與善聲沙門多有交往，尤可注意。又有所謂“小緩、擊切、側調、飛聲”之說，與《文心雕龍•聲律篇》論及的“聲有飛沈”、“響有雙疊”等學說不無相通之處。這些善聲沙門對于中古詩律的影響表現在哪些方面呢？我們從謝靈運隨鸠摩羅什弟子慧叡研習梵音或可看出若幹端倪。敦煌寫卷《鸠摩羅什師贊》雲：“草堂青眼，蔥嶺白眉。瓶藏一鏡，針吞數匙。生肇受業，融叡爲資。四方遊化，兩國人師。”這裏提到了鸠摩羅什四大弟子：道生、僧肇、僧融和慧叡，時人謂之什門四聖。《高僧傳•慧叡傳》載，慧叡曾至南天竺界，“音譯诰訓，殊方異義，無不必曉。”後來又從鸠摩羅什問學，渡江住持建康烏衣寺，講說衆經。元嘉中，陳郡謝靈運向慧叡詢問經中諸字並衆音異同，“退而著《十四音訓敘》，條例梵漢，昭然可了。”謝靈運《十四音訓敘》在中土早已失傳，而在日本安然《悉昙藏》中多所摘錄(注：王邦維《謝靈運〈十四音訓敘〉輯考》(《國學研究》第3卷，北京大學出版社，1995年)及日本學者平田昌司《謝靈運〈十四音訓敘〉的系譜》(日本中國學會第41屆年會論文)等對此有過深入的討論。)。謝靈運曾從慧叡問學，廣義上說，應當是鸠摩羅什的再傳弟子。作爲文學家的謝靈運對于西域傳入的印度文化是有所了解的，這對于他的詩歌創作、文學思想産生了哪些方面的影響？爲什麼沈約要把他的聲律理論放在《宋書•謝靈運傳論》中詳加論述？這些至少說明，像釋慧叡、釋慧遠這樣的文化僧侶，很可能通過像謝靈運這樣的著名文人，將鸠摩羅什的學說(當然包括詩學理論之類的學問)傳至江南的知識階層，並且與中國傳統的詩歌創作結合起來，別開新的天地。很多學人都注意到，南齊永明七年，蕭子良兩次大集善聲沙門及京師碩學于雞籠山邸，造經呗新聲。陳寅恪《四聲叁問》及《魏晉南北朝史講演錄》等指出，四聲之發現，與此有較爲直接的關系。事實上，隨著新資料的發現，特別是陸續出版的十巨冊《德國所藏敦煌吐魯番出土梵文文獻》(SANSKRITHANDSCHRIFTEN AUS DEN TURFANFUNDEN)，可以初步認定，早在元嘉時期，四聲八病等問題已爲當時學人所感知(注：參見拙文《別求新聲于異邦——介紹近年永明聲病理論研究的重要進展》，載《文學遺産》1999年第4期。)。
佛教文化對于中古文學體裁、題材的影響也是多方面的。這個時期的主要文體如辭賦贊頌及詩文小說等，無不打上佛教文化的烙印。而佛教文化對于中古文學題材的滲透，更是廣泛而深入。作爲釋氏輔教性質的志怪小說自不必說，就是與佛教文化看似關系較遠的宮體詩，似乎也有著難以割舍的淵源關系。
從隋代起，徹底否定性的評價就把宮體詩推向萬劫不複的境地。此後一千多年，每當文學變革之際，它幾乎總是成爲清道夫們首先要鏟除的對象。20世紀前期，對于宮體詩的研究出現了某種意欲擺脫政教說束縛的迹象，學者試圖以心平氣和的態度給予其客觀的評價。如朱光潛先生的《詩論》指出了宮體詩的利弊得失。不無遺憾的是，到了50年代後期，“民間文學主流論”一度成爲文學史研究中的指導思想，作爲貴族文學的典型代表，宮體詩自然被目爲淫靡、色情的代名詞，而被排除在文學史研究之外。直至近二十年來，我們仍然可以感受到這種宣判的余威，有的著作仍持舊說，判定宮體詩是“中國封建時代高級的色情文學”(注：李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》，中國社會科學出版社，1984年。)。但在同時，也出現了另外一種較爲極端的評價，即從審美意識的新變到藝術技巧的考究等多方面對其給予肯定。有的學者甚至認爲“宮體詩爲中國詩歌的發展創造了一個劃時代的功績”，說它與南朝民歌“宛若雙璧映輝，共同構成南朝社會的藝術風采”(注：劉啓雲：《活色天香情意真，莫將側豔貶詞人——重新評價宮體詩》，《江漢論壇》1989年第9期。)。當然，最“穩妥”的評價是功過參半。但是，如果我們的判斷總是基于浮泛的文學評論的層面，自然無從深入。畢竟，評論與研究不是一回事。文學評論可以就種種文學現象陳述己見，評價的標准又總是隨著時代的政治思潮、審美情趣的變化而變化，而文學研究則要透過現象窺探本質，深入地開掘某種文學現象出現的深層原因，客觀地展現其發展演變的清晰軌迹。研究宮體詩，似乎也應當首先關注其興起的時間和背景，這一點至關重要。《梁書•徐摛傳》、《庾肩吾傳》都談到徐、庾等人“屬文好新變，不拘舊體”，蕭綱入爲皇太子後，他們追隨其後，轉拘聲韻，彌尚麗靡，文體既別，春坊盡學之，“宮體”之號，由此而起。類似的記載還見載于《隋書•經籍志》、《大唐新語•方正》等典籍。顯而易見，在唐人看來，宮體詩這一名稱確立于蕭綱爲太子的中大通叁年(531)，其內容以豔情爲主，確實格調不高。問題是他們爲什麼會在一個時期內不約而同地熱衷于這種題材呢？或者再追問，這種熱衷又是從何時開始、何時結束的呢？從庾肩吾、蕭綱所存詩作可以考知，蕭綱有不少類似于宮體詩的作品早在入主東宮之前即已完成，只是隨著蕭綱被繼立爲皇太子，才正式獲得“宮體”這一稱號。這個過程似乎延續的時間並不長。南齊永明年間，沈約、謝脁、王融等人的詩歌創作雖然也偶爾涉及這一題材，但還不足以形成風氣，造成影響。齊梁之際，沈約開始染指這個題材。其時，他已是六十開外的老人。依據常情，似不合邏輯。因此，我們不能簡單地從沈約個人身上尋找原因。再說蕭綱，他曾明確說：“立身先須謹重，文章且須放蕩”(注：蕭綱：《誡當陽公大心書》。)，也是把做人和寫詩分別開來。因此，蕭綱醉心于宮體詩也不是個人品性使然。從齊梁換代到蕭綱繼立爲皇太子，前後不過叁十年；就在這叁十年間，衆多文人似乎殊途同歸地對此一題材抱有濃郁興趣，這顯然不是哪一個人所能倡導就可以奏效的，一定是有某種外在的影響，推動了這一思潮的形成。
我認爲，當時文人突然熱衷于這種題材的創作，還是得從佛教思想的影響上尋找答案。根據傳統的看法，僧侶本來不准觀看一切娛樂性的活動，這也是僧律所規定下來的。如隋代智顗《童蒙止觀》說，凡欲坐禅修習，必須诃責五欲，即色、聲、香、味、觸。聲欲排在第二，“所謂箜篌、筝、笛、絲竹、金石音樂之聲及男女歌詠贊誦等聲”均謂之聲欲。在佛教看來，聲欲足以使人心醉狂亂(注：李安：《童蒙止觀校釋》，中華書局，1988年。)。但這已是南朝後期的情形。況且，對這些條例也不能過分絕對化。佛教傳入中國以後的變文、寶卷不用說，“至遲在貴霜朝時代的西北印度，這規定已經變成了空文。不然，我們無法解釋馬鳴在《佛所行贊》中描寫女色，創作佛教戲曲的事實。可見爲了宣傳佛教的教義，從某個階段起佛教開始利用戲劇、贊佛偈等文藝吸引了群衆。在龜茲出土的文獻中，從公元二世紀開始出現多種梵文文學作品。這些作品估計是在佛教儀禮中歌贊佛德的。“外書音聲”是跟這個潮流有關。”(注：平田昌司：《梵贊與四聲論》，第2屆國際聲韻學學術研討會論文，1992年。又《中國贊佛詩的起源》，日本中國學會第45屆年會論文，1993年。)這樣的推論給我們很大的啓發。英國學者約翰•馬歇爾的名著《犍陀羅佛教藝術》曾這樣介紹一組“彩女睡眠”的浮雕：“其中一個睡女翹著二郎腿靠在高背藤椅上，胳膊彎曲，支撐著垂下的頭部，左邊一個睡女頭放在手上，後面第叁個睡女手持六弦琴。這件殘片以及發現于達摩羅基诃的其他殘片都有一個特點：雕出的女像體態勻稱豐滿，薄薄的緊身外衣能很好地透出他們苗條的身段。”(注：約翰•馬歇爾：《犍陀羅佛教藝術》，王冀青譯，甘肅教育出版社，1989年。)這種描寫女性睡眠的藝術，我們在《玉臺新詠》中經常看到。兩者之間是否有著某種內在的聯系呢？我個人甯願傾向于積極的推測。僅從這點看，關于宮體詩興盛的特殊背景及其文化內涵，就有待于我們作更深入的探討(注：汪春泓《論佛教與梁代宮體詩之産生》對此有所論述，《文學評論》1991年第5期。)。
至于佛教對于中古文學概念、中古文學思想等方面的影響，更是中國文學思想史研究的重要課題，研究成果也比較豐富(注：譬如蔣述卓《佛經傳譯與中古文學思潮》(江西教育出版社，1997年)、普慧《南朝佛教與文學》(中華書局，2003年)等均有很深入的討論。)。中古時期兩部最重要的文學理論巨著，《文心雕龍》和《詩品》均與佛教思想的傳播有著重要關系。《文心雕龍》既是一部齊梁以前的文學史著作，更是一部體大思精的理論專著，體被文質，空前絕後。對這一特異現象的解釋，我們無法繞過佛學影響這一重要環節。《詩品》不僅品評詩僧的作品，而且，在品評標准、理論命題等方面，也無不滲透著佛教的影響。我過去曾撰寫《一樁未了的學術公案——對鍾嵘〈詩品〉“滋味”說理論來源的一個推測》(注：劉躍進：《一樁未了的學術公案——對鍾嵘〈詩品〉“滋味”說理論來源的一個推測》，《許昌師專學報》2001年第4期。)對此試作探討，還只是推測性的意見，未敢師心自是，很希望能有機會圍繞著這類問題再展開討論。
《六朝僧侶：文化交流的特殊使者(劉躍進)》全文閱讀結束。