本體論與漢代佛學之發展
賈占新
[保定]河北大學學報，1995年第4期
102-106頁
從本體的角度研究漢代佛學，是就佛學與漢代中土學術在思想建構方面的異同分合來著眼的。佛教自西漢末年傳入中國(魚豢《魏略•西戎傳》)，開啓了中國文化史上的新格局，但初傳時期佛學演變的詳情卻不易談，一是史料缺佚，承傳線索晦而不明；一是史料真僞莫辨，中西學術融合拒斥的關節難以彰顯。本體論的研究，雖然不能徹底解決這兩個問題，但可以據較爲信實的材料，推斷佛學與中土學術互爲牽連的內在機緣。其理論根據在于，佛學與被視爲兩漢顯學的儒、道學說，在性質上皆爲人生哲學。這種哲學又以各自建構的本體論爲第一原理，形成自然與社會人生邏輯一體化的自足體系。由本體而導入人生思辯與行爲規範，這是佛學與儒道學說的共同特點。這種本體上的公理性、實用性的功能，使我們由本體可以洞悉叁大理論學說的實質，並進而尋繹其分合大勢。
一
漢武帝開西域，西方文化漸被中土。這些文化形式當中，以佛教及衆多“外道”最引人注目。但佛教卻在相當短的時間內(漢哀帝至明帝約六十年)便立足于中夏，一方面是以超自然的、外在的神靈爲信仰對象的宗教文化，另一方面是以實證性、懷疑性爲根柢的史官文化。這兩種不同性質文化的契合，有其複雜的原因，其中有兩點極可注意：一是佛教初傳，口耳授受，絕少文字經典，釋教深旨，不易洞達；而此教本重齋戒祭祀，教徒多明法術(參見《高僧傳》卷一諸傳)，這一點與兩漢所盛行的黃老道術極爲相似。佛教講精靈起滅，度脫而成正果；道術重長生久視，祈福而成仙，具有濃厚的神秘色彩。所以，初傳佛教附庸道術，遂爲中士所接受，二是兩漢道術繁雜，但究以黃老道術爲主。此種道術托名黃老、養生修煉，宗信黃老之微言，即《漢書•藝文志》所謂“秉要執本，清虛以自守”。道術養生而究诘本體，這與佛教又複相合。佛教無論大乘、小乘、或宗有、或宗無，其要旨在萬物“本空”，而悟空參道，方能自覺成佛。可以說，由參悟本體而確立生存准則，並推及養生修煉，這是漢代儒、道與佛教在理論方面的共同特點。佛教立足中土、與中國原有文化發生如此緊密的關系，本體學說實爲紐帶之一。
本體思想的互爲契合，使黃老道術引佛教爲同法，這與兩漢時期宗信道術者多爲帝王顯宦、士子大夫有關。民間道術重在法術形式，士大夫階層卻要窮究理論淵源，所以佛教初傳，佛學比附黃老本體，佛教便以道術之一種漸布于中夏。
在兩漢時代，無論是作爲“君人南面之術”的黃老之學，還是作爲養生大法的黃老之術，皆祖述“大道清虛，自然無爲”的思想；而後漢邊韶作“老子銘”，以“顯虛無之清家，雲先天地而生，乃守真養壽，獲五福之所致”(《全後漢文》卷六十二)來記頌桓帝祭祀老子之意，由形上之本體而推及現實人生，尤爲顯豁。這種思維方式與人生哲學，正與佛教義理不謀而合。晉代郗超《奉法要》引《四十二章經》〔1〕雲：“出息不報，便就後世，是爲無常。”(《全晉文》卷一百一十)通行本《四十二章經》亦雲：“佛言，當念身中四大，各自有名，一切無我。”湯用彤引麗本《四十二章經》有言：“斷欲守空，即見道真。”(《漢魏兩晉南北朝佛教史》94頁)所謂“無常”、“無我”、“空”皆爲本體範疇(本文從廣義角度使用“本體”這一概念，凡涉物質世界之本源或本性者，皆從此義)，由此開悟，便能證得涅槃。這與中土道術師法“虛無”、祛煉神明，互爲表裏。所以，“尚黃老之微言”的楚王英，亦“尚浮屠之仁祠”，並爲之“潔齋叁月”(《後漢書》卷七十二)；而桓帝則于宮中“黃老浮屠”並祀，襄楷上書竟直稱“此道清虛，貴尚無爲”(《全後漢文》卷六十七)，則不僅把佛教視爲黃老道術同類，而且在本體上亦被認爲清虛無爲，佛道關系之密切，于此可見一斑。
佛教初傳，使之與中華學術發生關涉的中介是道術。道術純爲養生修煉之法，與政治、倫理沒有現實的利害沖突，所以道家、儒家自不妨同時信奉，這也是漢代學術儒道互補的一個佐證。而就本體言之，操儒術者一方面視佛教類同道術，以黃老無爲與佛學性空並爲一談；另一方面，漢代儒學本體，各派揉雜，尤與道家相出入，故《周易》在漢代同爲儒、道兩家之經典；而《漢書•藝文志》則直稱道家學說“合于堯之克讓，易之謙謙”。這樣，初傳佛教，在經典未備，本體不甚明了的情況下，便即被道家接受，又爲儒家所容。
佛教根植中土，儒、釋、道在本體理論方面頗有契合，是其內在原因之一；而作爲佛教義理之佛學，在這場文化交流、撞擊過程中，不僅爲本教派之生存，而且爲自身理論的發展，打下了堅實的基礎。
二
嚴格說來，初期佛教見容于中土，不過是指少數宗法黃老者以道術之一種援以爲用；或因佛法初傳淤塞，儒教正統思想未察杆格而置之不論，並不意味著作爲獨立的宗教流派和理論學說爲中華學術所認可。之所以如此，乃在于不同民族文化的形式，浸透著彼此隔膜的民族心理、思維習慣或宣示著截然不同的政治、倫理意向。佛教初傳中土，也正演化了這樣一個矛盾的過程。所以僧佑《弘明集序》有言：“大法東流，(中略)守文曲儒拒爲異教，巧言左道引爲同法。”而慧皎敘及明帝時來華高僧攝摩騰，則謂“大法初傳，未有歸信”(《高僧傳》卷一)。文化本身的惰性，自然孕育著彼此精神的對抗。
自西漢末期到漢魏之交，曆時二百多年，佛教在與中華學術互爲資用的同時，雙方的對抗性也是一以貫之的。分而言之，有叁點原因：一是佛教雖以道術行世，但隨著外來僧徒和信教者的增多，以及經典移譯漸夥，佛法漸明，自然走向與中土道術背離之勢；二是佛教自謀獨立，欲與中華原有學術相抗衡，此爲深受華夷之辯思想浸漬的中土學人、方土所不能接受；叁是以佛教爲道術而修習者多與政治相牽連(如楚王英)，佛教遂漸被統治者所關注並加抑揚。叁者各有側重，但究其實質，卻是佛教義理與中華原有學術的矛盾。自然與人生契合無間的本體理論，是彼此辯難攻讦的焦點。
佛、道關系最密。佛教雖爲中土道術視爲同類，但法理祭祀究竟有別，同處既久，遂漸樹門戶。《廣弦明集》卷一載南嶽道士褚善信等上書明帝，反對佛教，尊崇黃老“虛無自然、大道元首”，並斥責信佛者爲“棄本逐末”。此事頗涉虛誕，未必實有，但以本體立論而拒斥佛教，中土道術重視理論分合的特點，可以想見。另外，東漢時又有老子化胡之說(《後漢書•襄楷傳》)，此說必産生于佛、道構隙以後，其意首在抑佛尊老，爭華夏之正統；其次是把佛理納入黃老，以調合學說方面已經出現的對抗。如果在佛教初傳之時，此說尚可使雙方得益，但既出現分爭，必源于根本義理之歧異，此種彌合，實不過徒事點綴而已。道安《二教論》有言：“推色盡于極微，老氏之所未辯，究心窮于生滅，宣尼又所未言。”此論極爲允當。佛學本體一旦明了，決非方仙道士的虛文曲說所可掩蔽。
《四十二章經》所言“守空”與“老子銘”所謂“虛無”，皆屬本體理論，但前者直溯萬物本性，後者總括萬物基質。性空無常，乃有棄世涅槃之舉；虛無自然，方見在世養生真谛，這是釋、道在本體理論上的根本差異。正因爲如此，《太平經》在比附佛教學說(如“承負”觀點)〔2〕的同時，又竭力反對佛教，便不難理解。此經雖被“太平道”奉爲寶典，但究其實質，不過爲君人治國道術。崇尚元氣，師法自然無爲，而以治國修身爲鹄的(參見《太平經》卷四十八)，這正是變相的入世理論，與佛教學說格格不入，所以《太平經》乃視佛教徒棄家修道諸事爲“四毀之行”(《太平經》卷一百十七)而深加貶損。
後漢肇始于王充的理性批判思潮，對盛行于兩漢的谶緯方術進行了嚴肅的清算，佛教攀附道術，當亦在沖擊之列。這場思想運動，對佛教産生了兩點影響，即正統儒家在理論上開始拒斥佛教。而這種拒斥又加速了佛教自身建設，至與道術徹底分離。這在漢末牟子所撰《理惑論》一文中昭然可見。
儒家出于司徒(《漢書•藝文志》)，明理言教，不重哲學本體，所以《理感論》中诘問牟子者，引世人譏毀佛教之言，“雲其辭說廓落難用，虛無難信”，而崇法“事莫過于誠，說莫過于實”的信條，與先秦儒家的實用精神血脈相承。不過漢代儒家，取法陰陽、出入黃老、熏染既深，也便究心于本體。《白虎通德論》所謂“太如”、“太素”，與老子之“道”、“莊子之“無”同一旨趣，有本有末，體用相合，由此便演化出對現實人生之肯定；而“天行健，君子以自強不息”(《周易•乾卦》)的天人合一論，最終爲儒家“知其不可而爲之”的世俗道德提供了理論依據，而與佛教的悟空棄世態度絕然兩途。所以，以有爲之政治倫理非難佛教，牟子雖百般調合，而其精神實質，究屬橘枳難易。
儒、釋、道哲學，以人生爲最終歸宿，其本體理論融合自然與人兩個方面，這與西方視本體爲純知識的建構迥然不同。形而上的思辯與切實的生存方式交織在一起，使叁教理論既相互契合，又彼此乖離。這樣，在特定文化氣氛之下的交流與整合，必然呈現出一種共時雙構狀態：一方面引發理論的辨難，另一方面也就使各自的理論逐漸純化並走向獨立；佛學在兩漢的演變與發展，就典型地昭示了這種辯證的矛盾過程。
叁
就漢代佛教而言，桓、靈之世尤爲重要，佛教不再托庇中土道術而自立，正在此時。佛教獨立不外兩個方面，一是佛學自成統…
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