..續本文上一頁系，與中夏學術相抗衡；二是教派體製走向正軌，在現實生活中占有一席之地，桓帝之初，安清來華(《高僧傳》卷一)，以後，西域高僧大德相繼進入中土，譯經講習，宏教宣法，使二百年來附骥道術之佛教漸有所歸。牟子《理惑論》不僅直斥神仙方術，而且對儒、釋、道叁教詳辨本體，雖然志在調停叁教對抗，但卻推崇佛法，以爲“至尊至大”，佛學獨立，不容置疑。另外，桓帝以前，僧徒居士似多爲外來西域之人，但到桓、靈之世，漢人不僅多有在家修習的“優婆塞”，而且嚴佛調確已剃度出家，而爲在寺僧徒(《高僧傳》卷一)，教派發展面向華人，已見端倪。《叁國志•劉繇傳》載漢末笮融“大起浮圖祠”，而“以銅爲人，黃金塗身”，並建重樓，“閣道可容叁千余人，悉讀佛經”；不獨造像立寺，且以叁千僧徒誦經，以此可知當時法事之盛。

　　 佛教在桓、靈之世得以獨立，從曆史的角度來看，既取決于教派自身的建設，也是中土社會文化直接參預、製約的結果。但有兩點頗爲直接的原因不能忽視，那就是佛教經典的大量移譯和中土信教僧衆的擴大；前者關系到佛教理論的自立，後者是教派生存的現實基礎，而這兩個方面的發展，都與佛學本體理論密切相關。

　　 佛教不同于其它教派特點之一，就是有著精密深邃的本體哲學。不明本體，也就無法進行現實修煉。所以佛教“戒、定、慧”叁學並重：而從佛理上開慧，實爲一切修持之前提。但中夏的實用理性思維，難以明了佛學深奧的性理思辯，乃至被譏爲“宏闊盛大之言”(袁宏《後漢記》卷十)而拒絕接受。這樣，譯經講習，辯難佛理本體，就成爲當務之急。嚴佛調《沙彌十慧章句序》，述及安清“韬弘稽古，靡經不綜，愍欲童蒙，示以橋梁，于是漢邦、敷宣佛法：凡厥所出，數百萬言。”(《全後漢文》卷一百零六)而支谶“諷誦群經，志在宣法”，凡所譯述，“皆審得本旨”。(《高僧傳》卷一)安清所出，重在小乘禅法，推明個體本性；支谶譯作，多爲大乘禅觀，究心萬物本源。正是在這種氛圍下，嚴佛調才能參與安玄譯事(《高僧傳》卷一)，並以深厚功力撰著《沙彌十慧章句》，以宏揚法理。佛學抗迹中土學術而獨立，這是內在機緣之一。

　　 吳康僧會《法鏡經序》論及漢末佛教時有言：“佛教省欲去奢，惡殺非爭鬥；當民生塗炭，天下擾亂”佛法誠對治之良藥，安心之要術。”(《全叁國文》卷七十五)“省欲去奢，惡殺非爭鬥”，不涉玄虛，與民間黃老道術同氣，這恐怕是當時學人歸向佛教的最初誘因之一。但桓、靈之世，佛教與道術漸次脫離，中土皈依者轉而究明本體教理，嚴佛調、牟子始開風氣之先。而西域僧人爲便于漢人索解佛理，亦以黃老哲學中的一些形上範疇對譯佛典，諸如“安爲清、般爲靜、守爲無、意名爲，是清靜無爲”(《安般守意經》，見《大正藏》卷十五)佛學本體理論遂漸爲一般中土僧衆所領悟。而中土學人闡揚佛法、辨難本體，實爲佛教與下層人發生關系之中介。佛調、牟子而外，漢未此時傳法者，又有孟福、張蓮、韓林、皮業、陳惠、皆翻譯述作，稱譽一時(《高僧傳》卷一)。而笮融事佛，以叁千余人誦經，除外來僧徒，當多爲中土向佛之僧人居士；又稱“令界內及旁郡人有好佛者、聽受道。(中略)遠近前後至者，五千余人戶。”(《叁國志•劉繇傳》)佛學和教派自立于中土，已成定局。

　　 道安《二教論》聲言：“教者何也？诠理之謂。”(《廣弘明集》卷八)窮理盡性，是佛學根柢；而此教在漢末抗命中夏，固非一因一事所能成就，但追求本體，宣敷教化，也足以窺見其演化機杼。

　　 儒、釋、道理論在中國分庭抗禮，不可或廢，其根本原因，在于其哲學的生存意識，這也是理解叁教互補的前提：而本體學說上的自然與人生合一的性質，又是剖分彼此一切糾葛的發韌點。佛教至魏晉而大盛，佛玄合流，轉相資益，波瀾宏闊，但其根本意旨，仍在叁教本體之追尋，調合以爲用，攻讦以自守，這是中國學術史上的大時代。而漢代佛教，雖然附麗道術，但起伏消長，無不關涉本體。所以，從本體的角度研究漢代佛學，不僅就一代學術，尋繹其分合大勢，而且由漢至晉，亦可明學術承傳，淵源有自，決非一時風會所能造就而己。

　　 注釋：

　　 〔1〕《四十二章經》是現存漢文佛籍的最早經典， 雖不必一定爲明帝時所譯，但襄楷上桓帝書(《全後漢文》卷六十七)已加引用，可知此經流傳必在桓帝以前。此書爲衆經撮合之作，以小乘爲主，兼容大乘義理。但經中大乘教理，論者多以爲由後人竄入；其實西漢末年，正值印度佛教部派分合之際，大乘已經獨立，大小乘同時入華亦有可能；而初傳之佛教，神化釋迦，多重法術，正是大乘特點；此經既爲撮合之書，雜有大乘思想，似不足深怪。

　　 〔2〕“乘負”之說，源于中土。 《周易•坤•文言》曰：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”但經中對此反複申說，與佛教因果報應論證方法極爲相似，此爲中土典籍所未嘗有。參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第108頁。

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