..续本文上一页系，与中夏学术相抗衡；二是教派体制走向正轨，在现实生活中占有一席之地，桓帝之初，安清来华(《高僧传》卷一)，以后，西域高僧大德相继进入中土，译经讲习，宏教宣法，使二百年来附骥道术之佛教渐有所归。牟子《理惑论》不仅直斥神仙方术，而且对儒、释、道三教详辨本体，虽然志在调停三教对抗，但却推崇佛法，以为“至尊至大”，佛学独立，不容置疑。另外，桓帝以前，僧徒居士似多为外来西域之人，但到桓、灵之世，汉人不仅多有在家修习的“优婆塞”，而且严佛调确已剃度出家，而为在寺僧徒(《高僧传》卷一)，教派发展面向华人，已见端倪。《三国志•刘繇传》载汉末笮融“大起浮图祠”，而“以铜为人，黄金涂身”，并建重楼，“阁道可容三千余人，悉读佛经”；不独造像立寺，且以三千僧徒诵经，以此可知当时法事之盛。

　　 佛教在桓、灵之世得以独立，从历史的角度来看，既取决于教派自身的建设，也是中土社会文化直接参预、制约的结果。但有两点颇为直接的原因不能忽视，那就是佛教经典的大量移译和中土信教僧众的扩大；前者关系到佛教理论的自立，后者是教派生存的现实基础，而这两个方面的发展，都与佛学本体理论密切相关。

　　 佛教不同于其它教派特点之一，就是有着精密深邃的本体哲学。不明本体，也就无法进行现实修炼。所以佛教“戒、定、慧”三学并重：而从佛理上开慧，实为一切修持之前提。但中夏的实用理性思维，难以明了佛学深奥的性理思辩，乃至被讥为“宏阔盛大之言”(袁宏《后汉记》卷十)而拒绝接受。这样，译经讲习，辩难佛理本体，就成为当务之急。严佛调《沙弥十慧章句序》，述及安清“韬弘稽古，靡经不综，愍欲童蒙，示以桥梁，于是汉邦、敷宣佛法：凡厥所出，数百万言。”(《全后汉文》卷一百零六)而支谶“讽诵群经，志在宣法”，凡所译述，“皆审得本旨”。(《高僧传》卷一)安清所出，重在小乘禅法，推明个体本性；支谶译作，多为大乘禅观，究心万物本源。正是在这种氛围下，严佛调才能参与安玄译事(《高僧传》卷一)，并以深厚功力撰著《沙弥十慧章句》，以宏扬法理。佛学抗迹中土学术而独立，这是内在机缘之一。

　　 吴康僧会《法镜经序》论及汉末佛教时有言：“佛教省欲去奢，恶杀非争斗；当民生涂炭，天下扰乱”佛法诚对治之良药，安心之要术。”(《全三国文》卷七十五)“省欲去奢，恶杀非争斗”，不涉玄虚，与民间黄老道术同气，这恐怕是当时学人归向佛教的最初诱因之一。但桓、灵之世，佛教与道术渐次脱离，中土皈依者转而究明本体教理，严佛调、牟子始开风气之先。而西域僧人为便于汉人索解佛理，亦以黄老哲学中的一些形上范畴对译佛典，诸如“安为清、般为静、守为无、意名为，是清静无为”(《安般守意经》，见《大正藏》卷十五)佛学本体理论遂渐为一般中土僧众所领悟。而中土学人阐扬佛法、辨难本体，实为佛教与下层人发生关系之中介。佛调、牟子而外，汉未此时传法者，又有孟福、张莲、韩林、皮业、陈惠、皆翻译述作，称誉一时(《高僧传》卷一)。而笮融事佛，以三千余人诵经，除外来僧徒，当多为中土向佛之僧人居士；又称“令界内及旁郡人有好佛者、听受道。(中略)远近前后至者，五千余人户。”(《三国志•刘繇传》)佛学和教派自立于中土，已成定局。

　　 道安《二教论》声言：“教者何也？诠理之谓。”(《广弘明集》卷八)穷理尽性，是佛学根柢；而此教在汉末抗命中夏，固非一因一事所能成就，但追求本体，宣敷教化，也足以窥见其演化机杼。

　　 儒、释、道理论在中国分庭抗礼，不可或废，其根本原因，在于其哲学的生存意识，这也是理解三教互补的前提：而本体学说上的自然与人生合一的性质，又是剖分彼此一切纠葛的发韧点。佛教至魏晋而大盛，佛玄合流，转相资益，波澜宏阔，但其根本意旨，仍在三教本体之追寻，调合以为用，攻讦以自守，这是中国学术史上的大时代。而汉代佛教，虽然附丽道术，但起伏消长，无不关涉本体。所以，从本体的角度研究汉代佛学，不仅就一代学术，寻绎其分合大势，而且由汉至晋，亦可明学术承传，渊源有自，决非一时风会所能造就而己。

　　 注释：

　　 〔1〕《四十二章经》是现存汉文佛籍的最早经典， 虽不必一定为明帝时所译，但襄楷上桓帝书(《全后汉文》卷六十七)已加引用，可知此经流传必在桓帝以前。此书为众经撮合之作，以小乘为主，兼容大乘义理。但经中大乘教理，论者多以为由后人窜入；其实西汉末年，正值印度佛教部派分合之际，大乘已经独立，大小乘同时入华亦有可能；而初传之佛教，神化释迦，多重法术，正是大乘特点；此经既为撮合之书，杂有大乘思想，似不足深怪。

　　 〔2〕“乘负”之说，源于中土。 《周易•坤•文言》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”但经中对此反复申说，与佛教因果报应论证方法极为相似，此为中土典籍所未尝有。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第108页。

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