般若学对西晋玄学的影响
王晓毅
[北京]哲学研究，1996年第9期
61-66，80页
【作者简介】王晓毅 山东大学历史文化学院
在西晋思想发展史上，玄学思潮对佛教般若学的兴起具有决定性作用。那么这一时期的佛教对玄学是否存在着某种反作用呢？由于学术界的研究多集中在玄、佛深入交流的东晋时期，故对这个问题涉及较少。学术思潮之间的影响永远是双向的。尽管佛教对玄学的反作用主要发生在东晋以后，但在早在西晋元康时期，佛教般若学对玄学的影响已不可低估。
一
魏晋玄学的特点是：在为儒家伦理纲常寻找存在依据时，从神秘的天命论，转向了人的自然本性。因此其思维方法最终摒弃了宇宙生成论，而是采取了本体论，即运用老庄“有”、“无”术语探讨世界万有的本质(本、体)与现象(末、用)的关系，以“体用”的观点解释自然本性(体)与纲常名教(用)不二。从思想渊源看，既是中国传统道家与儒家哲学中蕴含的本体论思想的融合与发展，如老庄无与有、道与器不可分割的观点和《中庸》的“中和”学说；同时也受到了佛教般若学的某些刺激，主要是佛教本体论哲学的“无本”(不存在宇宙本根)思想。从这个角度看，佛教般若学说对玄学的影响，曹魏正始时代已发生，表现在何晏《无名论》一文中。对这个问题，笔者曾撰文《汉魏佛教与何晏早期玄学》探讨了般若学对何晏本体论影响的细节，并指出了其完成形态——王弼哲学对佛教影响的洗刷与再次向中国传统归位的特点。(参见《世界宗教研究》1993年第3 期)正始之音的玄学家们对中国文化的突出贡献是以不完善的“体用”思想方法调合了名教与自然的矛盾，但由于他们以“无”生“有”的宇宙生成论予以论证，留着一个宇宙本根的尾巴，因而名教与自然最终为本末母子关系，不能融为一体。西晋玄学的集大成者郭象，则彻底地割去了生成论的尾巴，以成熟的“体用”方法解决了名教与自然的矛盾。那么佛教般若学对这一时期玄学本体论成熟起了什么作用呢？这是一个值得深入探讨而学界研究薄弱的环节。
西晋元康玄学形成之际，《般若经》的大品与小品，均已存在。小品般若经自东汉末年由支娄迦谶译出，名为《道行经》；三国时期的支谦重译，题为《大明度无极经》；西晋人卫士度删略支娄迦谶《道行经》十卷为《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷。虽然这些经典的翻译必须借助中国哲学的传统术语进行，如空、无、有、道、本、末等范畴，但是，由于译经者是胡人，其思维方式不同于中国人，故般若经中双遣有无、否定宇宙本根的缘起性空观念，还是较为准确地翻译出来了。
“如佛所说，人无有本。晓知人本无所有，是为度人。”(《道行经•强弱品》)
“如法无所从生。生亦无所由来，亦无所从去……一切皆本无，亦复无本无”。(《道行经•本无品》)
“法中无所有、无所闻、无所得……本末空无所有。”(《道行经•难问品》
“如法无所从生为随教，是为本无。无来原亦无去迹，诸法本无……一切皆本无，亦复无本、无等、无异。”(《大明度经•本无品》)
从上述引文看，小品般若所讲的“本无”，实际上是“无本”——指事物没有本根。佛教认为：本与末并无差异，均是“空”，即“本末空无所有”。这与中国传统的宇宙本根论是不相同的。无论中国的道家、儒家还是魏晋玄学，可以说，佛教入华之前的所有中国本土学派，均持宇宙生成论。中国哲学中“有无之辩”的“无”，是指无形的宇宙本根，是最完善的“有”，为万物的生母，故为万物之本。佛教则强调无生成者，故无本，也称为“本无”。如果说，小品般若的这一“无本”观念还未真正引起中国思想界注意的话，那么大品《放光般若》的译出，则通过“色”与“空”不异的说法，使佛教这一宇宙论特点鲜明化了。
“何谓五阴？色阴、痛阴、想阴、行阴、识阴。五阴则是空，空则是五阴……以字故名为空，以字故名为五阴，其实亦不生亦不灭，亦无著亦无断。菩萨作如是行者，亦不见生亦不见灭，亦不见著亦不见断。”(《放光般若•无见品第二》)
“色与空等无异，所以者何？色则是空，空则是色。痛想行识则亦是空，空则是识。亦不见生亦不见灭，亦不见著亦不见断，亦不见增亦不见减，亦不过去当来今现在。”(《放光般若•假号品第三》)
“何等为“元”空？于中无所见，是为“无”空。何等为“有”空？诸法无有偶者，于诸合会中皆无有实，是为“有”空。何等为“有无”空？于诸聚会中亦无有实，是谓“有无”空”。(《放光般若•摩诃衍品第十九》)
显然，《放光般若》中，中国传统哲学“无”与“有”，“空”与“色”之间的本末关系已不复存在。其原因便是佛教般若学否定宇宙万有之后存在着一个生母作为本根或本质。因为世界万象均为缘起性空，是不真的存在，世界的真相“法性”、“实相”、“空”是超越有无的不可言说的存在。
值得注意的是，在西晋时期，大品般若不但被译出并与小品一起广泛流传，而且对经文的中国式义学解释已经出现，如般若经的注释本已经出现。《高僧传•帛远传》载，帛法祖“注《放光般若》及著《显宗论》”。最重要的还是讲经活动的兴起。元康元年(公元290 年)《放光般若》刚刚译出后，支孝龙稍加阅读，便聚众讲解。“时竺叔兰初译《放光经》，龙既素乐无相，得即披阅，旬日有余，便就开讲”(《高僧传》卷四《支孝龙传》)。竺道潜(公元286～378年)“十八岁出家，事中州刘元真为师，元真有才解之誉”(《高僧传》卷四《竺道潜传》)。竺道潜十八岁出家时为西晋太安三年(公元303年)， 刘元真已是著名般若义学家了，以清谈般若义理闻名于世“微言兴化，誉洽西朝”(同上)，孙绰称其“谈能雕饰，照足开蒙”(同上)。《魏书•释老志》攻击他宣扬佛教为“接乞胡之诞言，用老庄之虚伪，附而益之，皆非真实。”竺道潜继承发扬了其师的传统，成为两晋之际承上启下的般若义学大师“年二十四，讲《法华》、《大品》，既蕴深解，复能善说，故观风味道者，常数盈五百”(同上)。
对《般若经》“空”的解释高潮发生在东晋，出现了六家七宗，而“七宗”学说的创始人中，有四宗为西晋末年南渡的高僧。这些高僧早在元康——永嘉之际，已活跃于思想论坛：其一，上文竺道潜，是“本无异”宗创始人。其二，支愍度是“心无义”宗的创始人，虽于东晋成帝时渡江，但学术活动始于西晋惠帝时期。《出三藏记集》卷二《新集经论录第一》：“晋惠帝时，沙门支愍度所集其《合首楞严》。”其三、其四，于法兰与其弟子于道邃分别是“识含”宗和“缘会”宗的创始人，于两晋之际渡江南下。早在西晋武帝太康时期，于法兰便已从事传教活动。“晋抵世常，中山人也，家道殷富，太康(公元280～290年)中，禁晋人作沙门。世常奉法精进，潜于宅中起精舍，供养沙门，于法兰亦在焉”(《法苑珠林》卷二十八《神异篇》引《冥祥记》)。据《高僧传•于法兰传》载，他十五岁出家，二十岁便名声大振，“研讽经典，求法问道，必在众先，迄在冠年，风神秀逸，道振三河，名流四远。”其弟子于道邃十六岁出家，以于法兰为师，并得到了西晋佛经大翻译家竺法护的赞扬，“学业高明，内外该览……尤巧谈论。护公常称邃高简雅素，有古人之风，若不无方，为大法梁栋矣。后与兰公俱过江”(《高僧传》卷四《于道邃传》)。
二
从以上《般若经》哲学义学及其传播情况，可见西晋后期玄学家所面临的文化环境。既然《般若经》宇宙哲学理论，已随着义学高僧讲经及清谈论辩出现在思想论坛，那么对玄学理论便不可能毫无影响。西晋元康玄学的“贵无论”、“崇有论”和“自生独化论”三大流派与佛教之间，在社会交往和学术思想方面，存在着不同程度的联系。
第一，贵无论。
贵无论的代表人物是王衍与乐广，他们都与佛教般若学发生过关系。
首先，《放光般若》的译者竺叔兰与乐广相识。竺叔兰嗜酒，经常醉卧路旁。某次醉酒后去河南尹官衙呼叫，被吏卒扭送到乐广处。“时河南尹乐广与宾客共酣，已醉，谓兰曰：“君侨客，何以学人饮酒？”叔兰曰：“杜康酿酒，天下共饮，何问侨旧？”广又曰：“饮酒可尔，何以狂乱？”答曰：“民虽狂而不乱，犹府君虽醉而不狂。”广大笑。时坐客曰：“外国人那得面白？”叔兰曰：“河南人面黑尚不疑，仆面白复何怪耶？”于是宾主叹其机辩”(《出三藏记集》卷十三《竺叔兰传》)。乐广的官衙，是当时著名的清谈中心，竺叔兰的上述活动，可视为进入这个中心后关于饮酒与肤色问题的一次清谈，并以其机捷的谈锋，使诸名士刮目相待。虽然这次清谈未及佛法，但竺叔兰在此之前已译出了《放光般若》，尔后的交往中涉及般若义理，在崇尚学术自由平等的清谈场上，是完全可能的。
再者，王衍所在的琅邪王氏家族与佛教有着不解之缘。例如，《放光般若》的首讲僧人支孝龙，与王衍的弟弟王澄关系极为密切，同为“八达”。据《高僧传》卷四《支孝龙传》：“支孝龙，淮阳人，少以风姿见重，加复神彩卓荦，高论适时，常报味《小品》，以为心要。陈留阮瞻、颍川庚凯，并结知音之交，世人呼“八达”。”又据陶潜《群辅录》记载，上述“八达”人物为董昶、王澄、阮瞻、庚凯、谢鲲、胡毋辅之、沙门于法龙、光逸。于法龙应为支孝龙之误。王…
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