..续本文上一页导与王敦皆为王衍的族弟，关系十分密切，不仅是王衍一手提拔起来的政治嫡系，而且他们亦追随王衍等前辈，活跃在清谈场上。有人去王衍处，见西晋琅邪王氏的精英王戎、王衍、王敦、王导、王诩、王澄同聚一堂，不禁赞叹：“今日之行，触目见琳琅珠玉”(《世说新语•容止》)。王敦、王导成为东晋开国元勋后，仍时时以参加西晋玄谈为最大光荣。王敦的弟弟竺道潜与王导的弟弟释道宝，均是一代高僧。“竺道潜，字法深，姓王，瑯瑘人，晋丞相武昌郡公敦弟也”(《高僧传》卷四《竺道潜传》)。“时剡东仰山，复有释道宝者，本姓王，瑯瑘人，晋丞相导之弟也”(《高僧传》卷四《竺法崇传》)。由此可见窥见，琅琊王氏的信仰中，佛教已有相当重要的影响。
王衍与乐广的“贵无论”没有任何哲学著作或佚文留传下来，仅下面一条间接的资料：
“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为“天地万物以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃化成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”王衍甚重之。”(《晋书、王衍传》)
上文的思想，是《晋书》的作者对何晏、王弼“贵无论”的归纳，并不准确，如“阴阳恃以化生”，属于臆测，在何晏、王弼哲学中，“无”直接生化“有”，没有一个阴阳中介。至于王衍的观点是否与何、王相同，更不可得知。然而，从那位与王衍“俱以宅心事外，名重于时”的乐广入手(《文选•王文宪集序》注引《汉晋春秋》)，分析蛛丝马迹的有关史料，可以窥见“新贵无论”思想之一斑。
“客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以尘尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至！”乐因又举尘尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。”(《世说新语•文学》)
这是以《庄子•天下》关于名家一系列悖论中的“指不至，至不绝”为题进行的清谈。“指”的原意是手指，因为人们用手指指物表达概念，于是成了动词“指认”“指出”，进而成了概念本身，变为。恉”或“旨”(见上引文)。在常识世界中，事物的名称“指”是能够表达事物的，故指可至。“指不至”是一个悖论。而这个悖论为什么能够成立呢？由于概念是抽象的，所指事物却是具体的。具体的事物之丰富，决非概念所能完全表达，所以说，“不至”。古人不具备现代人的逻辑分析能力，他们虽感到了一般与个别的矛盾，却很难说出其中的道理。乐广之前的注《庄子》者，对“指不至”的解释，还局限于手指取物一类直观理解。如西晋泰始时期注《庄子》的司马彪说：“夫指之取物，不能自至，要假物，故至也。然假物由指，不绝也。一云：指之取火以钳，刺鼠以锥，故假于物，指是不至也”(《经典释文》卷二十八《庄子音义•天下篇》引司马彪《庄子注》)。乐广的解释，比司马彪明显棋高一步。他表演了尘尾柄与桌面的离合动作，通过这个动作说明事物是变化无常的，概念“旨”不可能切中所指事物。刘孝标对乐广的论点作了如下诠释：
“夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异于后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？”(《世说新语•文学》刘孝标注)
刘孝标是南朝梁人，以佛家动静观进一步明确地解释了乐广的观点。佛家的这一观点，东晋末僧肇在《肇论》中，据中观哲学作了经典表达：“往物既不来，今物何所往？……旋岚偃岳而常静，江河竟注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”(《肇论•物不迁论》)。“以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也”(《肇论•不真空论》)。东晋玄学的代表人物张湛在注释《列子•仲尼篇》中“有指不至”一句时，已明显融入佛教“如是观”：“夫以指求至者，则必因我以正物，则未造其极。唯忘其所因，则彼此玄得矣。”显然，张湛认为“指”即概念，出自认识主体的某个知识角度，以此定义事物，类似佛经所说的盲人摸象而陷入片面，不能反映事物的真相。乐广虽然没有像东晋的名士高僧那样明确地以佛教思想立论，但是，思维方式的共同点还是显而易见的，即都认为现象界变化不居，无确定性质，所以，概念“旨”是不真的假名。乐广“以体虚无”自居。(《世说新语•文学》注引《晋诸公赞》)。“虚无”的具体内容是否已有“空”的含义呢？已无法详知。以下资料，可窥乐广学说与佛经可能有缘。
“卫玠总角时问乐令“梦”。乐云：“是想。”卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云“因也。未尝梦乘车入鼠穴，捣 啖铁杵，皆无想无因故也。”卫思“因，”经日不得遂成病。乐闻， 故命驾为剖析之，卫既小差。乐叹曰：“此儿胸中当必无膏肓之疾。””(《世说新语•文学》)
乐广上述清谈中所用的“想”，其意思不同于传统观念的“思”，应与当时佛教五阴(蕴)(色、受、想、行、识)中之“想”，意思十分接近。“想”是介于“受”与“行”之间的一种心理现象。“受”指感受，即外界作用于眼、耳、鼻、舌、身而产生的感受，层次较低；“行”指造作，是意向、动机等高级心理活动，并且促使感官不断与外界接触。而“想”介于二者之间，指在感受的基础上形成的表象、概念等简单的不反作用于感官的心理活动。流行于汉晋之际的《阴持入经》注这样解释“想”：“想，象也，嘿念日思在所志，若睹其象之处已前。”显然，当时佛教经典中的“想”，指表象、回忆、思索等纯意识活动，未通过感官与外界发生联系。
第二，崇有论。
崇有论的代表人物是裴頠 ，玄学名士裴秀之子，其母与贾后为亲姊妹，故元康时期，裴捍頠作为外戚贾氏的代表于朝中执政，虽官不过尚书仆射，却是元康时期的实权人物。他没有与佛教发生关系的历史记载，但是其政治集团中的石崇，却是佛教徒，“奉佛亦至”。《弘明集》卷一《正诬论》)石崇是贾谧二十四友的中坚人物，与裴頠 同于永康元年(公元300年)赵王伦诛贾氏的政变中遇害。
裴頠 是元康清谈场上最活跃的人物之一，与王衍、乐广经常清谈论辨。从政治立场与个人关系看，作为王戎的女婿，裴頠与琅琊王氏诸名士的关系相当密切，如与王衍、王导、王敦一起清谈；但是作为政治当权派，他对王衍、乐广宣扬的虚无论不满。虚无放达之风兴起，使国家机器难以正常运转，裴頠因此著《崇有论》予以回击。《晋书•裴頠传》：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。”
从《崇有论》的思想主旨看，似乎与佛教没什么相干，但是有两点值得注意：首先，其《崇有论》有相当明显的否定宇宙本根存在的倾向，该文开篇即云：“总混群本，宗极之道也。”再者，他在运用“有”、“无”概念表达既崇尚“有为”，又不反对“无为”的观点时，这样写道：“夫于有非有，于无非无；于无非无，于有非有。” 且不论裴頠这些词的本意是什么，仅从形式上看，与东晋般若学双遣有无的表达何其相似。结合《崇有论》文章可以得知，裴頠并非真正达到双遣有无的境界，而是既肯定有又肯定无。他除了著《崇有论》外，还另写了一篇文章《贵无论》。陆机《惠帝起居注》说：“頠理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊”(《三国志•魏书》卷二十三《裴潜传》注引)。孙盛《老聃非大贤论》说：“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。”裴頠的《贵无论》已佚，无法了解其“非无非有”的高论。
第三，自生独化论。
自生独化论的代表人物是郭象，他同样没有与高僧清谈或读佛经的历史记载。这位在清谈场上发言“如悬河泻水”的著名辩手(《世说新语•赏誉》引王衍语)，亦不可能游离于佛教文化影响之外。郭象接触最为密切的名士，正是上述与佛教关系密切的人物，例如琅琊王氏精英。《世说新语•文学》记载，元康后期，裴遐与王衍的四女儿结婚，“婚后三日，诸婿大会，当时名士，王、裴子弟悉集，郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快，郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快，王亦以为奇。”值得注意的是，与名僧支孝龙同称为“八达”的名士庚凯、阮瞻、谢鲲、王澄、胡毋辅之、光逸、董昶等人，除董昶外，均任职于东海王司马越府，而郭象恰恰是司马越幕僚中举足轻重的当权派，“东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外”(《晋书》卷五十《郭象传》)。郭象的位置自然与“八达”有密切接触，多有学术交流。比如其中庚凯，对其“甚知之，每曰：“郭子玄何必减庚子嵩。”象后为太傅主薄，任事专政， 谓象曰：“卿自是当世大才，我畴昔之意都已尽矣””(《晋书》卷五十《庚亮传》)。
郭象的代表作是《庄子注》，这部作品是中国儒道结合的产物，即以道家的自然哲学与儒家的纲常伦理相融合，然而，其宇宙本体论方面，却出现了前所未有的巨大变化——彻底地否定传统的宇宙生成论，认为事物的现象背后，没有一个内在无形的本根。郭象在其《庄子•序》中概括庄子“主旨”时指出：“上知造物无物，下知物之自造。”
“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使然也。”(《庄子•知北游》郭象注)
郭象将传统学说中的天地阴阳、道、自然、无等宇宙本根一一否定，反复强调没有造物者，没有宇宙本根。“无即无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生”，(《庄子•齐物论》郭象注)“故造物者无主，而物各自造”(《庄子•齐物论》郭象注)。郭象这一宇宙论的意义，是彻底割掉了自王弼以来玄学本体论中的宇宙生成论尾巴。如果存在这个尾巴，那么事物现象背后必定存在一个“本根”，起着内在决定作用，即所谓本与末的对立。如此，玄学所面临的自然与名教这对矛盾只能停留在名教出于自然，即自然为本，名教为末的状态，两者仍有差异，不能融为一体。只有割掉生成论尾巴，去掉了事物背后的“本根”，才能达到体用一如的境界，自然与名教才能真正融为一体。郭象虽没有提出这一对范畴，但在实际运用中已经完全成熟，并以此解决了名教与自然、内圣与外王、无为与有为、冥内与弘外的矛盾，使这些表达魏晋精神世界分裂的矛盾合二为一。自然、内圣、无为、冥内是体，名教、外王、有为、弘外是用，前者只有通过后者才能表现出来。
郭象的“自生独化论”虽与佛教的缘起说并不相同，但从反对探索宇宙生成的终极原因这一思路看，两者却有共同之处。这种宇宙论是中国传统哲学观念中所没有的，却是般若经反复阐述的基本观点之一。
此外，郭象《庄子注》中还有一些语录与佛理相近，例如郭象关于“无极”的论述耐人寻味。“人形乃是万化之一遇耳，未足独喜也。无极之中，所遇者皆若人耳”(《庄子•大宗师》郭象注)。“冥乎不死不生者，无极者也”(《庄子•逍遥游》郭象注)。《庄子》原意的“无极”，仅指没有极限。郭象笔下的“无极”，多数仍指没有极限，但是，有时已具彼岸之意。早在三国时，支谦已译出《大明度无极经》，“无极”指佛土。西晋时经亦流行于世。郭象笔下的“无极”概念出现的某些变异，值得研究。
以上对西晋玄学三大流派与佛教关系的探讨，侧重研究两者之间的共同点或相似之处，应当指出的是，这一时期佛教般若学并未参与玄学理论的主体建构，但影响了玄学的思维方式。人们常说中国文化是儒释道的融合，而佛教所起的作用，主要是思想方法，所谓“佛治心”。佛教以思想方法介入中国文化的上限，在魏晋之际玄学兴起之时。
《般若学对西晋玄学的影响(王晓毅)》全文阅读结束。