..續本文上一頁導與王敦皆爲王衍的族弟，關系十分密切，不僅是王衍一手提拔起來的政治嫡系，而且他們亦追隨王衍等前輩，活躍在清談場上。有人去王衍處，見西晉琅邪王氏的精英王戎、王衍、王敦、王導、王诩、王澄同聚一堂，不禁贊歎：“今日之行，觸目見琳琅珠玉”(《世說新語•容止》)。王敦、王導成爲東晉開國元勳後，仍時時以參加西晉玄談爲最大光榮。王敦的弟弟竺道潛與王導的弟弟釋道寶，均是一代高僧。“竺道潛，字法深，姓王，瑯瑘人，晉丞相武昌郡公敦弟也”(《高僧傳》卷四《竺道潛傳》)。“時剡東仰山，複有釋道寶者，本姓王，瑯瑘人，晉丞相導之弟也”(《高僧傳》卷四《竺法崇傳》)。由此可見窺見，琅琊王氏的信仰中，佛教已有相當重要的影響。
王衍與樂廣的“貴無論”沒有任何哲學著作或佚文留傳下來，僅下面一條間接的資料：
“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以爲“天地萬物以無爲本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃化成德，不肖恃以免身。故無之爲用，無爵而貴矣。”王衍甚重之。”(《晉書、王衍傳》)
上文的思想，是《晉書》的作者對何晏、王弼“貴無論”的歸納，並不准確，如“陰陽恃以化生”，屬于臆測，在何晏、王弼哲學中，“無”直接生化“有”，沒有一個陰陽中介。至于王衍的觀點是否與何、王相同，更不可得知。然而，從那位與王衍“俱以宅心事外，名重于時”的樂廣入手(《文選•王文憲集序》注引《漢晉春秋》)，分析蛛絲馬迹的有關史料，可以窺見“新貴無論”思想之一斑。
“客問樂令“旨不至”者，樂亦不複剖析文句，直以塵尾柄確幾曰：“至不？”客曰：“至！”樂因又舉塵尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。”(《世說新語•文學》)
這是以《莊子•天下》關于名家一系列悖論中的“指不至，至不絕”爲題進行的清談。“指”的原意是手指，因爲人們用手指指物表達概念，于是成了動詞“指認”“指出”，進而成了概念本身，變爲。恉”或“旨”(見上引文)。在常識世界中，事物的名稱“指”是能夠表達事物的，故指可至。“指不至”是一個悖論。而這個悖論爲什麼能夠成立呢？由于概念是抽象的，所指事物卻是具體的。具體的事物之豐富，決非概念所能完全表達，所以說，“不至”。古人不具備現代人的邏輯分析能力，他們雖感到了一般與個別的矛盾，卻很難說出其中的道理。樂廣之前的注《莊子》者，對“指不至”的解釋，還局限于手指取物一類直觀理解。如西晉泰始時期注《莊子》的司馬彪說：“夫指之取物，不能自至，要假物，故至也。然假物由指，不絕也。一雲：指之取火以鉗，刺鼠以錐，故假于物，指是不至也”(《經典釋文》卷二十八《莊子音義•天下篇》引司馬彪《莊子注》)。樂廣的解釋，比司馬彪明顯棋高一步。他表演了塵尾柄與桌面的離合動作，通過這個動作說明事物是變化無常的，概念“旨”不可能切中所指事物。劉孝標對樂廣的論點作了如下诠釋：
“夫藏舟潛往，交臂恒謝，一息不留，忽焉生滅。故飛鳥之影，莫見其移；馳車之輪，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣庸有去乎？然則前至不異後至，至名所以生；前去不異于後去，去名所以立。今天下無去矣，而去者非假哉？既爲假矣，而至者豈實哉？”(《世說新語•文學》劉孝標注)
劉孝標是南朝梁人，以佛家動靜觀進一步明確地解釋了樂廣的觀點。佛家的這一觀點，東晉末僧肇在《肇論》中，據中觀哲學作了經典表達：“往物既不來，今物何所往？……旋岚偃嶽而常靜，江河竟注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周”(《肇論•物不遷論》)。“以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也”(《肇論•不真空論》)。東晉玄學的代表人物張湛在注釋《列子•仲尼篇》中“有指不至”一句時，已明顯融入佛教“如是觀”：“夫以指求至者，則必因我以正物，則未造其極。唯忘其所因，則彼此玄得矣。”顯然，張湛認爲“指”即概念，出自認識主體的某個知識角度，以此定義事物，類似佛經所說的盲人摸象而陷入片面，不能反映事物的真相。樂廣雖然沒有像東晉的名士高僧那樣明確地以佛教思想立論，但是，思維方式的共同點還是顯而易見的，即都認爲現象界變化不居，無確定性質，所以，概念“旨”是不真的假名。樂廣“以體虛無”自居。(《世說新語•文學》注引《晉諸公贊》)。“虛無”的具體內容是否已有“空”的含義呢？已無法詳知。以下資料，可窺樂廣學說與佛經可能有緣。
“衛玠總角時問樂令“夢”。樂雲：“是想。”衛曰：“形神所不接而夢，豈是想邪？”樂雲“因也。未嘗夢乘車入鼠穴，搗 啖鐵杵，皆無想無因故也。”衛思“因，”經日不得遂成病。樂聞， 故命駕爲剖析之，衛既小差。樂歎曰：“此兒胸中當必無膏肓之疾。””(《世說新語•文學》)
樂廣上述清談中所用的“想”，其意思不同于傳統觀念的“思”，應與當時佛教五陰(蘊)(色、受、想、行、識)中之“想”，意思十分接近。“想”是介于“受”與“行”之間的一種心理現象。“受”指感受，即外界作用于眼、耳、鼻、舌、身而産生的感受，層次較低；“行”指造作，是意向、動機等高級心理活動，並且促使感官不斷與外界接觸。而“想”介于二者之間，指在感受的基礎上形成的表象、概念等簡單的不反作用于感官的心理活動。流行于漢晉之際的《陰持入經》注這樣解釋“想”：“想，象也，嘿念日思在所志，若睹其象之處已前。”顯然，當時佛教經典中的“想”，指表象、回憶、思索等純意識活動，未通過感官與外界發生聯系。
第二，崇有論。
崇有論的代表人物是裴頠 ，玄學名士裴秀之子，其母與賈後爲親姊妹，故元康時期，裴捍頠作爲外戚賈氏的代表于朝中執政，雖官不過尚書仆射，卻是元康時期的實權人物。他沒有與佛教發生關系的曆史記載，但是其政治集團中的石崇，卻是佛教徒，“奉佛亦至”。《弘明集》卷一《正誣論》)石崇是賈谧二十四友的中堅人物，與裴頠 同于永康元年(公元300年)趙王倫誅賈氏的政變中遇害。
裴頠 是元康清談場上最活躍的人物之一，與王衍、樂廣經常清談論辨。從政治立場與個人關系看，作爲王戎的女婿，裴頠與琅琊王氏諸名士的關系相當密切，如與王衍、王導、王敦一起清談；但是作爲政治當權派，他對王衍、樂廣宣揚的虛無論不滿。虛無放達之風興起，使國家機器難以正常運轉，裴頠因此著《崇有論》予以回擊。《晉書•裴頠傳》：“頠深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，屍祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著《崇有》之論以釋其蔽。”
從《崇有論》的思想主旨看，似乎與佛教沒什麼相幹，但是有兩點值得注意：首先，其《崇有論》有相當明顯的否定宇宙本根存在的傾向，該文開篇即雲：“總混群本，宗極之道也。”再者，他在運用“有”、“無”概念表達既崇尚“有爲”，又不反對“無爲”的觀點時，這樣寫道：“夫于有非有，于無非無；于無非無，于有非有。” 且不論裴頠這些詞的本意是什麼，僅從形式上看，與東晉般若學雙遣有無的表達何其相似。結合《崇有論》文章可以得知，裴頠並非真正達到雙遣有無的境界，而是既肯定有又肯定無。他除了著《崇有論》外，還另寫了一篇文章《貴無論》。陸機《惠帝起居注》說：“頠理具淵博，贍于論難，著《崇有》、《貴無》二論，以矯虛誕之弊”(《叁國志•魏書》卷二十叁《裴潛傳》注引)。孫盛《老聃非大賢論》說：“昔裴逸民作《崇有》、《貴無》二論，時談者或以爲不達虛勝之道者，或以爲矯時流遁者。余以爲尚無既失之矣，崇有亦未爲得也。”裴頠的《貴無論》已佚，無法了解其“非無非有”的高論。
第叁，自生獨化論。
自生獨化論的代表人物是郭象，他同樣沒有與高僧清談或讀佛經的曆史記載。這位在清談場上發言“如懸河瀉水”的著名辯手(《世說新語•賞譽》引王衍語)，亦不可能遊離于佛教文化影響之外。郭象接觸最爲密切的名士，正是上述與佛教關系密切的人物，例如琅琊王氏精英。《世說新語•文學》記載，元康後期，裴遐與王衍的四女兒結婚，“婚後叁日，諸婿大會，當時名士，王、裴子弟悉集，郭子玄在坐，挑與裴談。子玄才甚豐贍，始數交未快，郭陳張甚盛，裴徐理前語，理致甚微，四坐咨嗟稱快，王亦以爲奇。”值得注意的是，與名僧支孝龍同稱爲“八達”的名士庚凱、阮瞻、謝鲲、王澄、胡毋輔之、光逸、董昶等人，除董昶外，均任職于東海王司馬越府，而郭象恰恰是司馬越幕僚中舉足輕重的當權派，“東海王越引爲太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，熏灼內外”(《晉書》卷五十《郭象傳》)。郭象的位置自然與“八達”有密切接觸，多有學術交流。比如其中庚凱，對其“甚知之，每曰：“郭子玄何必減庚子嵩。”象後爲太傅主薄，任事專政， 謂象曰：“卿自是當世大才，我疇昔之意都已盡矣””(《晉書》卷五十《庚亮傳》)。
郭象的代表作是《莊子注》，這部作品是中國儒道結合的産物，即以道家的自然哲學與儒家的綱常倫理相融合，然而，其宇宙本體論方面，卻出現了前所未有的巨大變化——徹底地否定傳統的宇宙生成論，認爲事物的現象背後，沒有一個內在無形的本根。郭象在其《莊子•序》中概括莊子“主旨”時指出：“上知造物無物，下知物之自造。”
“誰得先物者乎哉？吾以陰陽爲先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然爲先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道爲先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚爲先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已。明物之自然，非有使然也。”(《莊子•知北遊》郭象注)
郭象將傳統學說中的天地陰陽、道、自然、無等宇宙本根一一否定，反複強調沒有造物者，沒有宇宙本根。“無即無矣，則不能生有；有之未生，又不能爲生。然則生生者誰哉？塊然而自生”，(《莊子•齊物論》郭象注)“故造物者無主，而物各自造”(《莊子•齊物論》郭象注)。郭象這一宇宙論的意義，是徹底割掉了自王弼以來玄學本體論中的宇宙生成論尾巴。如果存在這個尾巴，那麼事物現象背後必定存在一個“本根”，起著內在決定作用，即所謂本與末的對立。如此，玄學所面臨的自然與名教這對矛盾只能停留在名教出于自然，即自然爲本，名教爲末的狀態，兩者仍有差異，不能融爲一體。只有割掉生成論尾巴，去掉了事物背後的“本根”，才能達到體用一如的境界，自然與名教才能真正融爲一體。郭象雖沒有提出這一對範疇，但在實際運用中已經完全成熟，並以此解決了名教與自然、內聖與外王、無爲與有爲、冥內與弘外的矛盾，使這些表達魏晉精神世界分裂的矛盾合二爲一。自然、內聖、無爲、冥內是體，名教、外王、有爲、弘外是用，前者只有通過後者才能表現出來。
郭象的“自生獨化論”雖與佛教的緣起說並不相同，但從反對探索宇宙生成的終極原因這一思路看，兩者卻有共同之處。這種宇宙論是中國傳統哲學觀念中所沒有的，卻是般若經反複闡述的基本觀點之一。
此外，郭象《莊子注》中還有一些語錄與佛理相近，例如郭象關于“無極”的論述耐人尋味。“人形乃是萬化之一遇耳，未足獨喜也。無極之中，所遇者皆若人耳”(《莊子•大宗師》郭象注)。“冥乎不死不生者，無極者也”(《莊子•逍遙遊》郭象注)。《莊子》原意的“無極”，僅指沒有極限。郭象筆下的“無極”，多數仍指沒有極限，但是，有時已具彼岸之意。早在叁國時，支謙已譯出《大明度無極經》，“無極”指佛土。西晉時經亦流行于世。郭象筆下的“無極”概念出現的某些變異，值得研究。
以上對西晉玄學叁大流派與佛教關系的探討，側重研究兩者之間的共同點或相似之處，應當指出的是，這一時期佛教般若學並未參與玄學理論的主體建構，但影響了玄學的思維方式。人們常說中國文化是儒釋道的融合，而佛教所起的作用，主要是思想方法，所謂“佛治心”。佛教以思想方法介入中國文化的上限，在魏晉之際玄學興起之時。
《般若學對西晉玄學的影響(王曉毅)》全文閱讀結束。