..續本文上一頁般若思想有很透徹的理解。他分析對比了道安與僧澂的般若思想，認爲僧澂對其師道安的贊美，“不完全是出于私情，反映道安對性空的理解，確有較當時一般人高明之處。因此，六家之中，不應有道安。”又，如何解釋道安的“本無”說？對此，有的學者幹脆持否定意思，認爲“說道安有“性空”思想，是可能的，而說他有“本無”思想，就很有問題”。湯用彤先生則大體贊成吉藏的處理，“嘉祥大師所言，雖或如理。蓋肇雲所破本無，謂“情尚于無”，“賓服于無”者，似指謂于虛豁之中生萬有。而安公則曰，非謂虛豁能生萬有也。”(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，中華書局1983年版，第187頁。)然而，誠如我們前文所引， 道安是曾反複闡述過本無思想，其中《安般經序》所說“階差者，損之又損之，以至于無爲。級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。無爲故無形而不因……”及“夫執寂以禦有，崇本以動末，有何難也”，可說是最清楚地表述了道安的“本無”思想。而“執寂以禦有”更是其《道行經序》所正面破斥的“執道禦有，卑高有差”。

　　 其實，人們無須爲道安護短。早期道安的確有“本無”思想，所以 濟不是毫無根據。河北早期，道安的同學法雅創格義，道安亦常用格義，在玄學本無的宇宙論形而上學基礎上，搭建了自己的宗教形而上學理論。其《陰持入經序》、《十二門經序》等均爲河北時期所作。另一方面，僧澂也沒有錯，襄陽時期以後道安的《道行經序》、《合放光光贊隨略解序》對般若思想確有精辟的闡述。如《道行經序》說，大哉智度，“地合日照，無法不周，不持不處，累彼有名。既外有名，亦病無形，兩忘玄漠，塊然無主，此智之紀也。”(注：僧佑：《出叁藏記集經序》。)《合放光光贊隨略解序》“略解”般若經思想說：“般若波羅密者，成無上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有叁義焉：法身也，如也，真際也，故其爲經也，以如爲首，以法身爲宗也。如者，爾也，本未等爾，無能令不爾也。佛之興滅，塊塊常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也，常淨也。……真際者，無所著也……”(注：僧佑：《出叁藏記集經序》。)正是般若經“不持不處”，“兩忘玄漠”，“無所著”的活潑而帶革命性的思想內容，令道安放棄自己早期所搭建的“執道禦有，卑高有差”的“本無”宗教二元論，並進而認識到，“先舊格義，于理多迷”，于是“常令弟子廢俗書”，與“考文以征其理”，“察句以驗其義”的格義方法劃清了界限。

　　 　　四、古代精神生活的重振

　　 道安的那個時代，即公元四世紀中期，佛學般若學傳入後，中國思想界運用它對“本無”玄學加以沖擊的不僅有道安，當時名僧支道林及其友人郗超，可以說也都達到了新的思想水平。

　　 在《大小品對比要鈔序》中，支道林說：“理冥則言廢，忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心，智不足以盡無，寂不足以冥神。”這裏，支道林所批評的“存無以求寂”也就是道安早年所崇奉，到後期又放棄了的從無爲、無欲到執寂禦有的禅學二元論思想路線。支道林指出，形而上學的本無觀，是“有存于所存，有無于所無”。而他的主張是，“莫若無其所以無，忘其所以存”。這樣，“忘其所以存，則無存于所有；遺其所以無，則忘無于所無”，最後，“忘無故妙存，妙存故盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二迹無寄，無有冥盡”。所謂“忘玄”，“二迹無寄，無有冥盡”都是對二元論的挑戰。至于郗超，正如湯用彤先生說，“因與林公理義符契，故于竺法汰之本無義、于法開之識含義均破斥之。”(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，中華書局1983年版，第133頁。)在《奉法要》中，郗超說：“夫空者， 忘懷之稱，非府宅之謂也。無誠無矣，存無則滯封。有誠有矣，兩忘則玄解。然則有無由乎方寸，而無系乎外物。雖陳于事用，感絕則理冥。豈滅有而後無，偕損以至盡哉！”(注：見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，中華書局1981年版，第23頁。 )《奉法要》這段話對“偕損以至盡”的包括早期道安思想在內的禅學二元論的批評，與支道林的《大小品對比要鈔序》異曲而同工。

　　 通過對佛教禅學與般若學的吸收與運用，東晉知識界對內心超越與哲學的渴求得到相當的滿足，較之正始時代，知識界的思想面貌有明顯的改變。《高僧傳•支遁傳》說，晉哀帝即位，曾“頻遣兩使”，“征請”支道林(即支遁)“出都，止東安寺，講道行般若，白黑欽崇，朝野悅服”，謝安也說較之支道林，嵇康也應“努力裁得去耳”。

　　 《支遁傳》載，支遁“賞在白馬寺，與劉系之等讀《莊子•逍遙篇》，雲各適性以爲逍遙。遁曰：“不然。夫桀跖以殘害爲性，若適性爲得者，彼亦逍遙矣”。于是退而注《逍遙篇》。群儒舊學，莫不歎服。”(注：慧皎：《高僧傳》第四卷，中華書局湯用彤校注本，1992年版。)《支遁傳》還說起“太原王濛，宿構精理，撰其才辭，往詣遁，作數百語，自謂遁莫能抗，遁徐曰：“貧道與君別來多年，君語了不長進。”濛漸而退焉，乃歎曰：“實缁缽之王，何也。””(注：慧皎：《高僧傳》第四卷，中華書局湯用彤校注本，1992年版。)

　　 整個社會精神生活的重振，在《道安傳》中，其事例觸目皆是。該傳述道安爲時賢所重，舉名士習鑿齒給謝安的書信中所說，“來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百，齋講不倦，無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒尊教，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。”(注：慧皎：《高僧傳》第五卷，中華書局湯用彤校注本，1992年版。)甚至有前秦苻堅“以十萬師取襄陽，唯得一人半”(即安公一人，習鑿齒半人)的美談。所有這些，對照比較，以莺鸠自況，望海鳥興歎的阮籍及其時代，真可以說不可同日而語了。

　　 大約在抨擊禅學中的“本無”二元論的同時，支道林、道安還關注、研究了大乘經論中的修行十地說，認爲從初歡喜地到第十法雲地中，第七遠行地有無並觀、具足智慧，爲悟理之全分，以後無新起者。因而以第七地爲頓悟地。可見道安、支道林吸收般若思想，不僅對舊禅學的二元論思想基礎予以批評，還能及禅法不次第修習論。所以慧達《肇論疏》將支道林、道安的禅法歸于“小頓悟”。現代學者呂澂先生說，道安對禅學有研究，最後並把禅法融于般若之內，也是這個意思。

　　 總之，盡管道安的思想有不少佛教初傳時期的過渡性、複雜性，支道林身上也保留了許多舊哲學的印痕，但是，作爲兩晉南北朝時期中國理性潮流的領袖人物，他們畢竟率先跨過了中國思想發展的一個艱難過渡期，推動中國的思想潮流從玄學二元論，通過禅學，轉向宗教二元論，最終走近般若反二元論禅學。“山重水複疑無路，柳岸花明又一村”，隨著中國佛學的發展，中國思想大踏步地進入一個新的更豐富多彩的時期——以宗教理性爲中心的發展時期。

《道安：從玄學二元論到般若反二元論(劉孟骧)》全文閱讀結束。