從“格義”方法看印度佛學與中國哲學的早期結合
何錫蓉
[上海]上海社會科學院學術季刊，1998年第1期
95-103頁
【內容提要】佛學與中國哲學的結合，是印度佛教中國化的關鍵所在。“格義”是兩者初期結合時使用的一種方法，這種方法在兩漢時期佛教初傳時就開始運用，而不是一般學術界認爲的始于兩晉。隨著佛學思想的大量傳入和中國學者對其了解的不斷加深，格義的方法也有了層次上的深入，由簡單的以中國哲學概念比附佛理到仍帶玄學化色彩的“六家七宗”對佛學真義的爭鳴，再到更接近于佛學原意的以中觀論爲代表的著說，使佛學與中國哲學的結合和交互影響由淺入深、由表及裏。隨著格義方法曆史使命的完成，中國佛教也走上了獨立發展的道路。
【作者簡介】何錫蓉，上海社會科學院哲學研究所副研究員。
佛教與中國文化的融合，是文化交流史上一個成功的範例。而佛學與中國哲學的結合，則是印度佛教中國化的關鍵所在。這種結合不是一朝一夕完成的，經過了近千年時間。中國人對佛教思想的接受，並不是完全被動的，而是經過一番思考、選擇和發揮的功夫，使其朝著中國化的方向發展。佛教進入中國，也不是完全迎合中國文化，而是在使自己能夠生存發展的前提下，不斷地調整自己，以逐步建立起具有中國特色的中國佛學。這兩種思想的融合，是一個長期而複雜的過程，“格義”是它們早期接觸時的一種方法，探討這種方法裏反映出外國文化傳入中國時出現的某些普遍特征，是我們尤其感興趣的。
一、“格義”方法的産生及其含義
什麼叫“格義”？現存典籍中，給予比較明確解釋的是梁代慧皎所撰的《高僧傳》，其中說到：“法雅，河間人，凝正有氣度。少善外學，長通佛義。衣冠士子鹹附谘禀。時依門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數擬配外書，爲生解之例，謂之格義。及毗浮、昙相等，亦辯格義以訓門徒。”〔1〕竺法雅和康法朗是西晉時人，由此可以知道至遲在西晉時便采用了“格義”方法。“外書”，是指佛典之外的中國書籍，佛書則被稱爲“內書”〔2〕。“經中事數”， 是指佛經中的名詞概念，如五蘊、四締、十二緣生、五根、五力、七覺等等〔3〕。“擬配”，即是對比， 即用原有中國的觀念對比外來佛教的觀念。因此，可以說，“格”就是“比較”和“對應”的意思；“義”則是詞義，語意的意思。“格義”就是比較對應觀念或名詞意義的一種方法或手段，既是概念對等的翻譯方法，也是比附連類的解說方法。使用這種方法的起因是由于學習佛典的門徒“世典有功，未善佛理”。由于佛教是外來宗教，它原來賴以産生和流傳的古代印度社會曆史背景和中國社會曆史條件並不完全相同，佛教的內容結構、思想方法和經常使用的概念範疇，也與中國固有的學術思想不一樣，加上語言文字的隔閡，理論的艱深晦澀，因此，要使具有中國文化根底的人弄懂産生于異質文化的佛教原理，在最初的佛經翻譯和解說中就必須以中國固有的名詞概念、思想方式來予以說明，並適應中國學說和現實社會的需要而進行一些調整和變通，于是，由“格義”方法帶來的佛教中國化的過程也就開始了。
“格義”方法並不是直到西晉時才使用的，而是隨著佛教的初傳就已開始了。早在漢代，就有西域和印度的僧人來到中國傳經，當時印度佛經還未流傳，主要靠口耳相傳，演講佛理。教理的傳入是佛教輸入的根本標志，而教理的輸入又取決于佛典的翻譯。《魏書．釋老志》載：“漢哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存口授《佛屠經》。”看來中國人最早知道有佛典從此開始。但是，“初期所譯，率無原本，但憑譯人背誦而已。此非譯師因陋就簡，蓋原本實未著諸竹帛也。”〔4〕據晉人慧睿法師說：“昔漢室中興，孝明之世當是像法之初，自爾以來，西域各人，安侯之徒，相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，掏其鄙俗。漢末魏初廣陵彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。”〔5 〕說明在佛教最初傳入中國的漢魏時期，在演講佛理中，就采用了以“配說”爲特征的“格義”方法。“外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文”〔6〕，因此， 當時的譯經，就只能是“梵客華僧聽言揣意”〔7〕。 由于當時沒有佛典，主要靠口耳相傳，所以，這一時期的“格義”方法主要表現在演說上。人們也就根據演說的內容，按照自己的理解來解釋佛教。
比如，在漢代，人們即是援黃老思想解釋佛學。袁宏在《後漢記》中說：“浮圖者，佛也。西域、天竺有佛道焉。佛者，漢言覺，其教以修慈心爲主，不殺生，專務清淨。其精者號沙門，沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而欲歸于無爲也。又以人死精神不滅，隨複受形，生時誦所行善惡，皆有報應，所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無爲而得爲佛也。……有經數十萬，以虛無爲宗，包羅精粗，無所不統，善爲宏闊勝大之言，所求在一。”這段話反映了漢代人對佛教的認識和解釋。文中，“浮圖”(梵文Buddha)、“沙門”(梵文Sramana)， 用的是音譯，然後，用中國固有的詞語“覺”來闡釋“佛”，用“息心”解釋“沙門”，將“涅ｐáｎ＠①”解爲“無爲”，這就很帶有“格義”的意味。這段話中，還將佛教精神用黃老術語概括爲“無爲”、“以虛無爲宗”、“歸于無爲”等，與晉代的“格義”更無區別，事實上，晉代的佛教解說者就是沿用了漢魏時期的解釋方法。至于用“所貴行善修道，以煉精神而不已，以致無爲而得爲佛”描述佛教的修行方法和修行目標，便把佛教的禅定修行功夫看作與道家的煉形煉神、祈求肉體飛升得爲“真人”相一致。漢代人佛教觀的形成顯然與“格義”方法有關，也可說正是“格義”方法造成了漢代人的這種認識。
這種佛教觀在漢恒帝時襄楷的理解中也有反映。他給恒帝的奏疏中說；“又聞宮中立黃老浮圖之祠，此道清虛，貴尚無爲，好生惡殺，省欲去奢。”〔8〕將浮圖與黃老並列爲崇尚偶像， 將佛教與道教共視爲清虛無爲的哲學思想。這種觀念的形成，同樣來自于“格義”方式的解釋。
直到西晉時，佛教傳入中國已經二、叁百年之後，當時的佛學大師佛圖澄在解說佛學時也還在運用格義的方法，不同的是，他在繼續運用道術解佛的同時，還增引了儒學思想解釋佛學。“澄知勒不達深理，正可以道術爲征”，“誦經數百萬言，善解文義，雖未續此土儒史，而與諸學士論辯疑滯，皆暗若符契，無能屈者。”“澄妙解深經，傍通世論……聽其講說，皆妙達精理，研淵幽微。”〔9 〕佛圖澄“以道術爲征”，“傍通世論”，“暗若符契”等詞語，說明了他在解說佛經時，用的是道教術語和儒家學說。當時人們便把佛教看作是道家的一枝，“道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也”〔10〕。因爲漢代道術往往通過符咒、治病、占星、禳災、祁福、預言禍福來吸引信徒群衆，佛教徒在傳教過程中也往往附會道術，傳教時兼用占驗、預蔔吉凶、看病等方術接近群衆。據佛教史籍記載，東來的佛教高僧都會一些方術，有的會解鳥語，有的能使缽中生蓮花，有的能預知海舶從印度駛赴中國的時間等等，如安世高“博學多識，綜貫神模，七正盈縮，風氣吉凶，山崩地動，針脈諸術，觀色治病，鳥獸鳴啼，無音不照”〔11〕，而康僧羅“善學四韋陀，風雲星宿，圖谶道變，莫不該綜”〔12〕。所以當時的人稱道教徒爲道士，稱佛教徒爲道人。這些都是“格義”方法使然。無怪乎南朝的慧皎在評論漢魏佛教時認爲這樣做很不符合佛教的規矩，他說：“魏境雖有佛法，而道風訛替，亦有衆僧未禀阪戒，正以爲剪落殊俗耳。設複齋忏，事法祠祀”〔13〕。用後來僧衆的清規戒律來衡量漢魏僧人，當然不符合佛教的標准，但是，一種完全不同于中國的學術傳進中國，要想被中國人所理解、所接受，它必須在兩者中間尋找共同點，或者至少是相似點。佛教傳入中國初期，連經本都沒有，只是靠口耳相傳，人們只能根據自己的印象“聽言揣意”，即使這樣做已歪曲了它本來的意義，但當時，以己度人是接觸不同思想的第一步。
二、“格義”方法在翻譯佛經中的應用
佛教初傳，不僅在早期的演說中采用了“格義”的方法，而且，自有佛典翻譯時起，也是采用的這種方法，漢魏時代的翻譯，主要表現爲在詞語、概念上的對等翻譯，用中國固有的名詞概念對譯佛教的名詞概念。最早的佛典翻譯家是漢魏時期的安世高、支谶、支謙、法護等。“自犬法東被，始于漢明，曆涉魏晉，經論漸多。而支、竺所出，多滯文格義。”〔14〕這是後來鸠摩羅什對格義方法的批評，但由此也可看出在漢魏時的佛經翻譯中采用的是格義的方法。漢恒帝時代，著名的安息國僧人安世高于公元148年來到洛陽，從學說上看， 他的翻譯重點主要放在“禅數”上。道安曾評價說：“安世高博文稽古，特專毗昙學，所出經禅數最悉”〔15〕。安世高譯的經，常常運用漢人習用的觀念和概念，如以“元氣”爲根本，說“元氣”即“五行”、“五蘊”，還用“非常”、“非身”等概念譯述“諸行無常”、“諸法無我”等佛學觀念，很明顯都是借用的道家語言，而具有“格義”的傾向。佛教的“五蘊”，指構成人和萬物的五種類別，包括色、受、想、行、識。它有廣狹兩種含義，廣義是一切因緣和合的事物的總概括，即物質世界(色蘊)和精神世界(受、想、行、識四蘊)的總和。狹義爲現世人的代稱。小乘佛教大多從狹義解說五蘊，認爲“人我”是五蘊的暫時和合，只有假名，並無實體，以論證“人無我”的論點；大乘佛教則不但否認五蘊和…
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