..續本文上一頁合體即“人我”的真實性，而且進一步否認五蘊本身的真實性，發展爲“法無我”的理論。所以佛教的五蘊理論，表達了對物質世界和人的精神世界的一種看法，它的著眼點在“空”。但中國古代的“五行”觀，則具體指金、木、水、火、土五種構成萬物的元素，以此說明客觀物質世界的起源和多樣性的統一，它的著眼點在“實”。這是和印度佛教有著本質上不同的地方，但是，在中國哲學概念中，找不出與此完全對應的詞語，于是便找到了似乎相似的“五行”來對應“五蘊”。而佛教的禅定與道家的方術相結合，說明佛教一開始就適應新的條件而有了改變。

　　 另外，與安世高同時至中國的另一翻譯大師支婁迦谶，介紹了“般若”學。而這一理論一進入漢土，就采用了道家的基本概念“無”來表達；般若學講無相無生與道家的無名、無爲十分相似。支谶所譯之《般若道行經》，用“本無”二字譯梵文的tathata， 這個詞在後來譯爲“真如”或“如”。而在鸠摩羅什以前，譯本均從支谶譯爲“本無”。後來支謙改譯支谶所譯的《般若波羅密經》，爲《大明度無極經》，把“般若”譯爲“大明”是取自于《老子》的“知常曰明”，把波羅密譯爲“度無極”(達到無極)，則取自于老子的“複歸于無極”，是說達到了與道家所說的與“道”合一的境界，用的也是格義方法。竺、康等人都常交替講解儒道經典和佛經，以解釋佛教的疑難。

　　 叁國時的康僧會“明練叁藏，博覽六典”，對儒家和佛教經典都很精通。他傳教的特點是“儒典之格言，即佛教之明訓也”。借用儒家經典和天人感應論來解釋佛教教義，以此來取得合法傳播的權利。仁政本是中國儒家的傳統思想，不同于印度佛教的慈悲，但康僧會以格義的方法，通過佛經的翻譯，盡量使已經流傳于印度的佛教故事塗上儒家色彩。這個工作既可以說是翻譯，也可以認爲是借佛教的經典，講儒家的道理，使讀者通過佛書，會通儒佛，爲佛教在中國的傳播，開辟了廣闊的道路。在佛教本來體系中，所謂“緣起”、“無我”同“因果輪回”是矛盾的，爲印度佛教各派長期爭論而未得到最後解決的問題之一。康僧會繼承安世高一系的說法，把“無我”譯爲“非身”，表示肉體雖有生死，精神卻能常在，以靈魂不滅論來解釋佛學，雖然違背了其原意，卻不費事地解決了佛學理論中的這一矛盾。他說：“夫有必空，猶如兩木相鑽生火，火還燒木，火木俱盡，二事皆空。往古先王、宮殿、臣民，今者磨滅，不睹所至，斯亦空也。”〔16〕

　　 理論在一個民族實現的程度，取決于這一理論對于這一民族需求的滿足程度。因而，一種新的思想學說向另一個陌生的民族滲透，必須適應這個民族的心理習慣，並滿足他們的精神需求。在佛教傳播過程中也是這樣，傳教者勢必對佛教進行適當的改造和加工，以使其學理能夠符合中國流行的學術觀念乃至整個文化思想而得以在異土流傳。另一方面，從文化交流史來說，文化的融合，必須是意義的相容。而首先，必須是理解。理解是點明意義的活動。意義在一者與他者的關系中，因此可以說，意義是一個網絡，佛學和中國文化原本是兩張相對獨立的不同的意義網絡，在佛學進入中國的最初階段，只能把佛學概念安裝在中國意義網絡的空格中，因此只能與中國固有的道、儒概念建立關系。然而，如果僅僅停留在概念的安裝階段，是不能達到意義的交融的，接受者也不會完整的理解佛學並同時豐富和發展自己的學說。

　　 叁、“格義”導致佛學與中國哲學的交互影響

　　 要真正理解佛學概念，需要整個進入佛學意義的網絡之中。如果說，在佛教傳入中國的初期，即漢魏以來直到西晉以竺法雅等爲代表的比附佛教時期，就格義方法說，主要是在翻譯過程中以純中國學術的現成名詞概念來對應解釋佛學，那麼，到了東晉，以道安等爲代表的僧人已經看到了格義方法在翻譯佛經中所表現出的不夠確切性，而開始探究佛學的意義網絡，尋求更深廣的融合。這一時期的格義表現爲大量佛學論著的出現，雖然在論述中仍舊使用了中國現成的術語和觀念，但已開始轉向以當時的時代思想傾向解說佛理，具有獨特思維，一方面這些僧人在努力尋求著佛學的真谛，另一方面因爲采用的是中國哲學的概念和術語，不可避免地表現出佛學與中國哲學的相互影響和初步融合。

　　 自西晉至南北朝，隨著佛經傳入的增多，人們對佛教理論的興趣也大增，這一時期被稱爲佛教義學時期，即人們多注重佛教的理論，而少有抱其信仰而入廟進寺的。這一時期的佛學，主要是闡發般若學，不僅繼續翻譯大量般若學佛經，而且，注解和闡述般若理論的著作也開始湧現。學術繁榮，理解便也出現分歧。這時中國哲學正處于玄學階段。魏晉玄學，是以老莊爲宗，就形而上的內容和人生的現實問題進行討論。形而上方面，學者們就體用、本末、有無、一多等哲學範疇互相討論，反複思辨，稱爲清談，先後出現了叁大流派，即何宴、王弼等主張的“貴無”論，認爲“天地萬物皆以無爲本”，宣稱名教出于自然。裴ｗěｉ＠②一派則提出相反論調的“崇有”論，認爲“生以爲已分，則虛無是有之所謂遺者也”，萬物的自生是必然的結果，“無”只是“有”的一種表現形式。向秀、郭象等人折中前兩者，提出“獨化”論，認爲“無不能生有”，有也不能生有，“生物者無物而物自生。”“有”是各自獨立的絕對，世界只是無限多個絕對的“有”。人生方面，則都崇尚逍遙自得、無爲自適的生活方式。這些流派構成了魏晉玄學的主要傾向。而大乘佛經中的般若學理論與玄學非常相近，其核心也是闡發萬物的空有和人生的意義問題，兩者有著共同關心的主題。在這一階段，“格義”的作用突出表現于促進般若學與玄學的結合。

　　 般若類經典在東漢時就已傳入中國，支婁迦谶所譯的《般若道行品經》、《般若叁味經》等就是宣揚般若思想和般若禅法的大乘般若類經典，到西晉，這類經典借助于玄學的術語流行開來。如支婁迦谶在翻譯般若經時，已開始用道家的“本無”概念對譯“真如”，《道行經》的《照明品》所說“何所是本無者，一切諸法本無”即是。叁國時，他的再傳弟子支謙重譯《大明度無極經》，不僅把Paramita(波羅密多)譯爲“度無極”，仍然沿用“本無”對譯“真如”。朱士行西行得梵本九十章後，譯出爲《放光般若經》，西晉竺法護譯《光贊般若經》，都沿用了這種格義方法。“格義”方式的翻譯，對兩晉時代的佛教義學發生了深刻影響，啓示佛學僧人到老莊思想中去尋求靈感，以發揮般若學說。般若學說的中心思想是“我法兩空”，不僅認爲“人無我”，而且認爲“法無我”，即主體和客體都是沒有“自性”，沒有規定性的，世界的本質只是虛幻的存在(真如實相)，它通過對精神現象和物質理象、主體和客體的“自性”的否定，消融它們的差別，體認“真如”的境界，即認爲作爲現象的本質的“真如”，只有在對現象的徹底否認中才能實現。

　　 由此可見，雖然般若學也是說空論無，但佛教的“空”和“無”是“因緣生”的意思，強調因和果的相依相存，重在認識論。而老莊哲學裏的“無”、“本無”，是指宇宙的本源或本體，它能夠作天地之始，萬物之原，重在本體論，兩者是完全不同的。只是因爲尚玄想、重思辨的般若學在一定程度上能滿足士大夫們談玄說空的需要，因而在包羅萬象、千頭萬緒的佛教學說中受到了中國士大夫們格外的青睐。般若思想在中國傳播越來越廣，到東晉之初更蔚然形成士大夫階層中的普遍思潮，對般若的解釋按照不同的理解，也出現了分化傾向。據《肇論疏》所引述的資料，在羅什來華之前，般若學者已分化爲六家七宗，在六家七宗中，最主要是叁派，“什師未至，長安本有叁家義”〔17〕，即本無宗、即色宗和心無宗。而這叁派正好和玄學的貴無、獨化、崇有叁大派別相對應。當時玄學名士與佛學名僧相交往，名士據玄學談論佛理，名僧也以佛理發揮叁玄，形成魏晉時期佛玄合流的思潮。如僧人支孝龍與名士阮瞻、庚凱並結知音之友，世人呼爲“八達”；東晉孫綽作《道賢論》，以七名僧與玄學家竹林七賢相比擬。般若學者竺道潛，曾“于禦庭開講般若大品經”，同時又“內外兼洽”，“或暢方等，或釋老莊”〔18〕。般若學者法汰的兩位弟子昙壹、昙貳“並博練經義”，又“善《老》《易》”〔19〕。道安雖然在這時已意識“先舊格義，與理多違”〔20〕，對于格義的方法表示不滿，但他還是允許其高足弟子慧遠講解經論時可以引用《莊子》等書來觸類旁通，說明事理，而且，事實上，在解釋佛理的時候，他也不可避免地運用了老莊哲學的名詞術語及思想方法。當然，這時的格義，已不完全是名詞概念的比附，而帶有對佛學理解後的解釋。可以說，這時的格義有了新的發展和新的意義。般若學的六家七宗，在本旨上是根據支谶、支謙等所譯的十卷道行、放光、光贊等般若經，所采取的擬配在前，解說在後，隨著語意的推動性慢慢向般若經的實意發掘，雖脫離不了中國語言文字和玄學背景的影響，但已脫去了純止于事物名相的擬配方法，各自運用自家的體悟和思維去領會般若的深義。

　　 道安是一個佛學大師，也深通中國哲學。“其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆偏睹，陰陽算術，亦皆能通。”〔21〕由于他有中國哲學的根底，在解釋和發揮佛教教義時，便不可避免地借助了傳統文化思想和老莊玄學語言概念。特別在般若學方面，他成爲本無宗的代表人物，其佛教思想，即是“無在萬化之先，空爲衆形之始”，“一切諸法，本性空寂，故雲本無”〔22〕。這就是說，世界的最初是“無”，在“無”的基礎上，元氣陶化，群像禀形，然而，“權化之本，則出于自然”〔…

《從“格義”方法看印度佛學與中國哲學的早期結合(何錫蓉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…