..續本文上一頁23〕。因此以道安爲代表的本無家反對有造物主的存在(“豈有造之者哉”)，也反對無中生有說，(“非謂虛廓之中，能生萬有”)。他主張世界的根本是無，萬有的現象是末。道安的本無宗雖然認爲“無在萬化之前”，但強調的是“一切諸法本性空寂”，反對“虛豁之中能生萬有”的說法。因此，他比較接近大乘佛教般若性空的本義，被認爲是般若學的正宗。但它和般若空宗主張的非有非無的本體論仍有差距。他在否定物質的同時，卻充分肯定了精神現象，這也不符合空宗本義。這種以無爲本的思想，很明顯，是與玄學中的王弼、何晏的貴無思想有著密切聯系的。一方面，道安用了“本無末有”的玄學貴無的思想來解釋佛教的般若空觀思想，體現了般若與玄學的融合，但另一方面，他也觸及到佛學的本義，使般若空觀思想得以在中國流傳。
即色家的代表是支遁，其代表作《即色遊玄論》。據吉藏在《中觀論疏》中說：“支道林著《即色遊玄論》，明即色是空，故言即色遊玄論。此猶是不空假名，而說實相。”色指世界上存在的一切物質現象與心理現象，玄指空無。“即色是空”，也就是說，色即是空，空不在色之外。何謂色即是空呢？“彼明一切諸法，無有自性，所以故空”。這即是說，形形色色的物質現象都不是自己生成的，所以它不是實有的物質。這是著眼于取消事物的本質的一種說法。與郭象的“生物者無物，而物自生耳”〔24〕相似。“即色遊玄”，用于人生觀上，則是逍遙自得，所以支遁說“夫逍遙者，明至人之心也。”這和郭象的“獨化于玄冥之境”相近似。逍遙並不要離開世俗，即色遊空不爲物累，保持心理上的超脫，這就可達到逍遙了。但支道林仍未全面理解般若性空的道理，後來僧肇批評說，這一派只是看到了“色不自色”，但未能領會色之本性本來是空的道理，即所謂“即色者，……此直語色不自色，來領色之非色也。”〔25〕可見，即色一派也是一方面與玄學思想相融合，一方面通過他們的認識和解釋，使佛教般若學的理論得到了部分真實的傳播。
般若學沿著魏晉玄學發展的路徑而發生分化，是義學僧人“以莊、老叁玄，微應佛理”〔26〕的必然結果。所以，僧睿在《毗摩羅诘提經義疏序》中說：“格義迂而乖本，六家偏而不即”，把般若學的分化和未達般若學本旨而玄學化歸罪于“格義”。實際上，佛教般若學派因與玄學各派相格義而區別于印度佛教般若學說，而爲中國的學者所接受，從而使印度佛學走向中國化的路徑；另一方面，道安等人的格義雖然“偏而不即”，“偏”是指不全面，卻比“迂而乖本”進了一步。
四、“格義”的尾聲與中國佛學的開端
般若學“六家七宗”的形成，反映了中國佛教哲學發展的曆史軌迹。雖然各家的解釋，已經比前期的純粹概念、詞語的比附有所進步，有了經過自己體會所進行的解釋和融會，但是，這些解釋還是太具玄學化色彩，不完全符合大乘佛教般若學觀點。以己度人的格義方法，是佛學傳入中國在初期所必須經曆的一個合理階段，但真正要使自己的思想方法經過借鑒他人而得到發展，還得對他人有一個正確的理解，即理解一個新的自己本來沒有的思想方法。因而，到了東晉和南北朝時期，人們對太玄學化的解釋産生懷疑和批判，開始了探求佛學真義的思潮，認爲只有了解了佛學的深義和核心，對其學說的理由和原則進行研究，才能使中國佛學走向獨立的道路，並在深層意義上與中國文化相結合。于是，格義這一時期便表現爲理清佛學脈絡，在深層次上開展兩種學說的結合。這一時期主要以鸠摩羅什和僧肇的般若中觀爲代表。
爲什麼會對佛學的理解發生歧義？許多人認爲是早期的格義翻譯方法造成。于是就有人批評這樣的翻譯是不懂的就不譯，譯了的又不理解，阙失更是在所難免，何況還有些似是而非的翻譯，必然造成佛典的失真，教理的混亂。道安雖早已看到了前期翻譯的缺陷，提出直譯的翻譯理論，然而還是有人批評他的翻譯“梵語盡倒，而使從秦。”〔27〕，鸠摩羅什則更說：“但改梵爲秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯于人，非徒失味，乃令嘔哕也”〔28〕。因此他鑒于先前所譯經文“多滯文格義”，“不與胡本相應”，提出在忠實于原文的基礎上采取達意譯法，使中土誦習者能夠接受和理解。他譯了大量經文，被稱爲佛經四大翻譯家之一。此後，翻譯進入了一個新的水平，不僅僅是概念語言的格義對應，而是與音譯相結合，在完整理解佛學原意的基礎上，按照中國的思維習慣創造出新一輪的翻譯方法，使其既具有中國特色，又使佛教理論本身有大的發展。在般若學方面，鸠摩羅什主要翻譯和介紹了《中論》、《十二門論》和《百論》等，尤其介紹了龍樹中觀學派的學說。由于他的翻譯比較准確，使其得意門生僧肇可以在此基礎上對般若學作出比較合乎原意的解釋，爲辯證法的發展作出了貢獻。
僧肇自幼靠代人抄書度日。在抄寫過程中，他閱讀了大量的經典，對中國哲學有濃厚的興趣。他尤其喜愛老莊，但又感到老莊思想不夠完善，在讀了佛經後，覺得佛學于老莊哲學有補，于是致力于兩者的互補。由于他對中國哲學和佛教哲學都有比較深切的了解，給他在兩者的理論上作出貢獻創造了條件。他的著作主要是《物不遷論》、《不真空論》和《般若無知論》叁論。
在《不真空論》中，僧肇對前期般若叁家性空理論的不足和偏離作了分析和批判。指出“本無”派過于偏重于“無”，無視事物的“非無”方面，把有和無的相即關系變成了相離關系。批評即色派只是說物質現象沒有自體，因而不是自己形成的，卻沒有認識到物質現象本身就是非物質的。認爲“心無”派只提到空心，而未能懂得空物的道理。總之，僧肇認爲這叁派講空都不得要領，不符合大乘般若學的中觀要義。他認爲“欲言其有，有非真生；欲言其無，事現既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲也。”就是說，如果說事物是有，有並不是真正的存在；如果說事物是無，它的現象卻已出現。因此要論證世界的空無，也就是既不只講有，也不只講無，而是講“非有非真有，非無非真無”，也就是“非有非無，或者空”，即是說萬物沒有真實性，但不是不存在。他認爲世界上雖有形形色色的事物，而這些事物都是由因緣和合而成的，並沒有自性(實在的自體)，因此是“非有”；然“諸法”(世界上的萬事萬物)雖沒有實在的自體，卻仍呈現著形形色色的現象，故而又是“非無”。他用這種被稱爲“中道”、“中觀”的“不真空論”，避開了玄學只從概念上紛爭“有”或“無”的種種議論，運用佛教中觀學的相對主義方法，對佛教般若學六家七宗的偏倚作了批評、糾正和總結。
同時僧肇還躲開了玄學常用的“本”或“末”範疇，運用同樣方法，論證時間與空間、動與靜之間的辯證關系。在《物不遷論》中，他針對人們通常認爲萬物不斷運動，而萬物出于一體的那個“體”則不動的觀點，提出“動靜未始異”，“即動而求靜”的主張。他說：“必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。”意思是說，非謂由一不動之本體而生各色變動之現象，本體與現象不可截分，如果將動與靜兩相截分來尋求動靜之真際，則只能是迷途而莫返。可見，僧肇的“即動即靜”之義也正是要說明即體即用之理論。
在《般若無知論》中，僧肇指出兩種截然不同的智慧，即“聖智”和“惑智”。“聖智”即聖人(佛)的智慧認識，叫做“般若”。“惑智”是一般人迷惑于事物的本性而産生的荒誕認識。所謂“般若無知”，就是無“惑智”。這種認識論，排斥了直觀認識，使唯心主義思辨更加精巧。
僧肇采用的雙相思維方法，就肯定和否定、存在和非存在來說，是有合理成分的，他運用否定方式，破執顯真，分析矛盾，體會到一切事相起滅不停，同時又互相關聯、互相影響而非獨立孤往。他以辯證的觀點對佛教的叁個主要流派作了批判總結，由于般若叁個主要流派與玄學叁個派別相對應，它們相互影響，從客觀上可以說也是對魏晉玄學的某種批判總結。僧肇在叁論中所闡發的非有非無、動靜相即、以及不知即知的觀點，也都分別與魏晉玄學的動靜理論和言意之辨相呼應。由此也可以說，僧肇的般若學理論不僅是佛教哲學理論發展的新階段，也是對魏晉玄學的補充、深化、豐富和發展。
恩格斯在《自然辯證法》中給予佛教思想以極高的評價，稱譽它處于人類辯證思維的較高發展階段上，佛教提出事物處于永恒發展、相互聯系的因果網絡之中的思想，它對主體與客體、現象與本質、理性與直覺等認識上諸重大問題的探討，都對人類認識的發展有著啓示意義。僧肇的“不真空論”，使大乘佛教進入社會生活自由活動，他對名實辯解，在于闡述客體自身的不真而空，與玄學強調在主觀認識上無心而順物不同。他反對脫離現實社會，爲佛教社會化、現實化開了一個頭。所以說，一方面，僧肇的理論深受莊學的相對主義思想影響，以莊子學說深解佛學唯心主義理論；另一方面，他又以佛學的中觀理論把中國的玄學思辨推向了一個新的階段。
佛教在中國傳播，采取格義方式，其最初的出發點是爲了使佛教教義易被中國人所了解，但這樣做的同時也就強化了佛學與中國文化的共同性，增強了人們在它與中國文化之間的“求同傾向”和對它的認同，削弱了排拒心理，這是佛教能夠在中國立足生根的心理基礎，也是外來文化進入本土的必要過程。有了求同意識，就會表現出對外來文化的寬容，反之則會嚴加排拒。從格義方法的産生和運用，可以看到佛教和中國本土文化兩個方面都有著求同的傾向，這對于佛教在中國的生存和發展以及中國文化得以海納百川不斷發展都有著深刻的意義。
但是，如果僅僅停留在求同上，只注意兩種不同思想的概念和名詞之間的相似性，並不能把它們真正融合起來，因爲這樣做只是看那些基礎學說或基本原理的同一性，這樣無助于真正理解哲學家的深層思想或者宗教學的核心教義，也無助于本土哲學吸取新鮮養料，反而會在思想上引起混亂和曲解。因此，隨著佛教在中國傳播的愈益廣泛，了解和對比這種理論的思想原則和論證理由是具有更重要意義的。通過上述對格義方法産生和運用過程的分析，可以看到，佛學在中國傳播以及與中國哲學結合過程中，走的是一條由淺入深、由表及裏的路徑。
至南北朝以後，在翻譯佛經中兼采音譯方法，大量佛學名詞在中國出現，成爲人們的常用語。中國佛學走上了獨立發展的道路，中國哲學在與佛學的切磋交流中得以更高的發展。格義方法作爲佛教在中國早期傳播中所起的與中國哲學相結合的曆史使命也就完成了。
《從“格義”方法看印度佛學與中國哲學的早期結合(何錫蓉)》全文閱讀結束。