..续本文上一页合体即“人我”的真实性，而且进一步否认五蕴本身的真实性，发展为“法无我”的理论。所以佛教的五蕴理论，表达了对物质世界和人的精神世界的一种看法，它的着眼点在“空”。但中国古代的“五行”观，则具体指金、木、水、火、土五种构成万物的元素，以此说明客观物质世界的起源和多样性的统一，它的着眼点在“实”。这是和印度佛教有着本质上不同的地方，但是，在中国哲学概念中，找不出与此完全对应的词语，于是便找到了似乎相似的“五行”来对应“五蕴”。而佛教的禅定与道家的方术相结合，说明佛教一开始就适应新的条件而有了改变。

　　 另外，与安世高同时至中国的另一翻译大师支娄迦谶，介绍了“般若”学。而这一理论一进入汉土，就采用了道家的基本概念“无”来表达；般若学讲无相无生与道家的无名、无为十分相似。支谶所译之《般若道行经》，用“本无”二字译梵文的tathata， 这个词在后来译为“真如”或“如”。而在鸠摩罗什以前，译本均从支谶译为“本无”。后来支谦改译支谶所译的《般若波罗密经》，为《大明度无极经》，把“般若”译为“大明”是取自于《老子》的“知常曰明”，把波罗密译为“度无极”(达到无极)，则取自于老子的“复归于无极”，是说达到了与道家所说的与“道”合一的境界，用的也是格义方法。竺、康等人都常交替讲解儒道经典和佛经，以解释佛教的疑难。

　　 三国时的康僧会“明练三藏，博览六典”，对儒家和佛教经典都很精通。他传教的特点是“儒典之格言，即佛教之明训也”。借用儒家经典和天人感应论来解释佛教教义，以此来取得合法传播的权利。仁政本是中国儒家的传统思想，不同于印度佛教的慈悲，但康僧会以格义的方法，通过佛经的翻译，尽量使已经流传于印度的佛教故事涂上儒家色彩。这个工作既可以说是翻译，也可以认为是借佛教的经典，讲儒家的道理，使读者通过佛书，会通儒佛，为佛教在中国的传播，开辟了广阔的道路。在佛教本来体系中，所谓“缘起”、“无我”同“因果轮回”是矛盾的，为印度佛教各派长期争论而未得到最后解决的问题之一。康僧会继承安世高一系的说法，把“无我”译为“非身”，表示肉体虽有生死，精神却能常在，以灵魂不灭论来解释佛学，虽然违背了其原意，却不费事地解决了佛学理论中的这一矛盾。他说：“夫有必空，犹如两木相钻生火，火还烧木，火木俱尽，二事皆空。往古先王、宫殿、臣民，今者磨灭，不睹所至，斯亦空也。”〔16〕

　　 理论在一个民族实现的程度，取决于这一理论对于这一民族需求的满足程度。因而，一种新的思想学说向另一个陌生的民族渗透，必须适应这个民族的心理习惯，并满足他们的精神需求。在佛教传播过程中也是这样，传教者势必对佛教进行适当的改造和加工，以使其学理能够符合中国流行的学术观念乃至整个文化思想而得以在异土流传。另一方面，从文化交流史来说，文化的融合，必须是意义的相容。而首先，必须是理解。理解是点明意义的活动。意义在一者与他者的关系中，因此可以说，意义是一个网络，佛学和中国文化原本是两张相对独立的不同的意义网络，在佛学进入中国的最初阶段，只能把佛学概念安装在中国意义网络的空格中，因此只能与中国固有的道、儒概念建立关系。然而，如果仅仅停留在概念的安装阶段，是不能达到意义的交融的，接受者也不会完整的理解佛学并同时丰富和发展自己的学说。

　　 三、“格义”导致佛学与中国哲学的交互影响

　　 要真正理解佛学概念，需要整个进入佛学意义的网络之中。如果说，在佛教传入中国的初期，即汉魏以来直到西晋以竺法雅等为代表的比附佛教时期，就格义方法说，主要是在翻译过程中以纯中国学术的现成名词概念来对应解释佛学，那么，到了东晋，以道安等为代表的僧人已经看到了格义方法在翻译佛经中所表现出的不够确切性，而开始探究佛学的意义网络，寻求更深广的融合。这一时期的格义表现为大量佛学论著的出现，虽然在论述中仍旧使用了中国现成的术语和观念，但已开始转向以当时的时代思想倾向解说佛理，具有独特思维，一方面这些僧人在努力寻求着佛学的真谛，另一方面因为采用的是中国哲学的概念和术语，不可避免地表现出佛学与中国哲学的相互影响和初步融合。

　　 自西晋至南北朝，随着佛经传入的增多，人们对佛教理论的兴趣也大增，这一时期被称为佛教义学时期，即人们多注重佛教的理论，而少有抱其信仰而入庙进寺的。这一时期的佛学，主要是阐发般若学，不仅继续翻译大量般若学佛经，而且，注解和阐述般若理论的著作也开始涌现。学术繁荣，理解便也出现分歧。这时中国哲学正处于玄学阶段。魏晋玄学，是以老庄为宗，就形而上的内容和人生的现实问题进行讨论。形而上方面，学者们就体用、本末、有无、一多等哲学范畴互相讨论，反复思辨，称为清谈，先后出现了三大流派，即何宴、王弼等主张的“贵无”论，认为“天地万物皆以无为本”，宣称名教出于自然。裴ｗěｉ＠②一派则提出相反论调的“崇有”论，认为“生以为已分，则虚无是有之所谓遗者也”，万物的自生是必然的结果，“无”只是“有”的一种表现形式。向秀、郭象等人折中前两者，提出“独化”论，认为“无不能生有”，有也不能生有，“生物者无物而物自生。”“有”是各自独立的绝对，世界只是无限多个绝对的“有”。人生方面，则都崇尚逍遥自得、无为自适的生活方式。这些流派构成了魏晋玄学的主要倾向。而大乘佛经中的般若学理论与玄学非常相近，其核心也是阐发万物的空有和人生的意义问题，两者有着共同关心的主题。在这一阶段，“格义”的作用突出表现于促进般若学与玄学的结合。

　　 般若类经典在东汉时就已传入中国，支娄迦谶所译的《般若道行品经》、《般若三味经》等就是宣扬般若思想和般若禅法的大乘般若类经典，到西晋，这类经典借助于玄学的术语流行开来。如支娄迦谶在翻译般若经时，已开始用道家的“本无”概念对译“真如”，《道行经》的《照明品》所说“何所是本无者，一切诸法本无”即是。三国时，他的再传弟子支谦重译《大明度无极经》，不仅把Paramita(波罗密多)译为“度无极”，仍然沿用“本无”对译“真如”。朱士行西行得梵本九十章后，译出为《放光般若经》，西晋竺法护译《光赞般若经》，都沿用了这种格义方法。“格义”方式的翻译，对两晋时代的佛教义学发生了深刻影响，启示佛学僧人到老庄思想中去寻求灵感，以发挥般若学说。般若学说的中心思想是“我法两空”，不仅认为“人无我”，而且认为“法无我”，即主体和客体都是没有“自性”，没有规定性的，世界的本质只是虚幻的存在(真如实相)，它通过对精神现象和物质理象、主体和客体的“自性”的否定，消融它们的差别，体认“真如”的境界，即认为作为现象的本质的“真如”，只有在对现象的彻底否认中才能实现。

　　 由此可见，虽然般若学也是说空论无，但佛教的“空”和“无”是“因缘生”的意思，强调因和果的相依相存，重在认识论。而老庄哲学里的“无”、“本无”，是指宇宙的本源或本体，它能够作天地之始，万物之原，重在本体论，两者是完全不同的。只是因为尚玄想、重思辨的般若学在一定程度上能满足士大夫们谈玄说空的需要，因而在包罗万象、千头万绪的佛教学说中受到了中国士大夫们格外的青睐。般若思想在中国传播越来越广，到东晋之初更蔚然形成士大夫阶层中的普遍思潮，对般若的解释按照不同的理解，也出现了分化倾向。据《肇论疏》所引述的资料，在罗什来华之前，般若学者已分化为六家七宗，在六家七宗中，最主要是三派，“什师未至，长安本有三家义”〔17〕，即本无宗、即色宗和心无宗。而这三派正好和玄学的贵无、独化、崇有三大派别相对应。当时玄学名士与佛学名僧相交往，名士据玄学谈论佛理，名僧也以佛理发挥三玄，形成魏晋时期佛玄合流的思潮。如僧人支孝龙与名士阮瞻、庚凯并结知音之友，世人呼为“八达”；东晋孙绰作《道贤论》，以七名僧与玄学家竹林七贤相比拟。般若学者竺道潜，曾“于御庭开讲般若大品经”，同时又“内外兼洽”，“或畅方等，或释老庄”〔18〕。般若学者法汰的两位弟子昙壹、昙贰“并博练经义”，又“善《老》《易》”〔19〕。道安虽然在这时已意识“先旧格义，与理多违”〔20〕，对于格义的方法表示不满，但他还是允许其高足弟子慧远讲解经论时可以引用《庄子》等书来触类旁通，说明事理，而且，事实上，在解释佛理的时候，他也不可避免地运用了老庄哲学的名词术语及思想方法。当然，这时的格义，已不完全是名词概念的比附，而带有对佛学理解后的解释。可以说，这时的格义有了新的发展和新的意义。般若学的六家七宗，在本旨上是根据支谶、支谦等所译的十卷道行、放光、光赞等般若经，所采取的拟配在前，解说在后，随着语意的推动性慢慢向般若经的实意发掘，虽脱离不了中国语言文字和玄学背景的影响，但已脱去了纯止于事物名相的拟配方法，各自运用自家的体悟和思维去领会般若的深义。

　　 道安是一个佛学大师，也深通中国哲学。“其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆偏睹，阴阳算术，亦皆能通。”〔21〕由于他有中国哲学的根底，在解释和发挥佛教教义时，便不可避免地借助了传统文化思想和老庄玄学语言概念。特别在般若学方面，他成为本无宗的代表人物，其佛教思想，即是“无在万化之先，空为众形之始”，“一切诸法，本性空寂，故云本无”〔22〕。这就是说，世界的最初是“无”，在“无”的基础上，元气陶化，群像禀形，然而，“权化之本，则出于自然”〔…

《从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合(何锡蓉)》全文未完，请进入下页继续阅读…