..续本文上一页23〕。因此以道安为代表的本无家反对有造物主的存在(“岂有造之者哉”)，也反对无中生有说，(“非谓虚廓之中，能生万有”)。他主张世界的根本是无，万有的现象是末。道安的本无宗虽然认为“无在万化之前”，但强调的是“一切诸法本性空寂”，反对“虚豁之中能生万有”的说法。因此，他比较接近大乘佛教般若性空的本义，被认为是般若学的正宗。但它和般若空宗主张的非有非无的本体论仍有差距。他在否定物质的同时，却充分肯定了精神现象，这也不符合空宗本义。这种以无为本的思想，很明显，是与玄学中的王弼、何晏的贵无思想有着密切联系的。一方面，道安用了“本无末有”的玄学贵无的思想来解释佛教的般若空观思想，体现了般若与玄学的融合，但另一方面，他也触及到佛学的本义，使般若空观思想得以在中国流传。
即色家的代表是支遁，其代表作《即色游玄论》。据吉藏在《中观论疏》中说：“支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不空假名，而说实相。”色指世界上存在的一切物质现象与心理现象，玄指空无。“即色是空”，也就是说，色即是空，空不在色之外。何谓色即是空呢？“彼明一切诸法，无有自性，所以故空”。这即是说，形形色色的物质现象都不是自己生成的，所以它不是实有的物质。这是着眼于取消事物的本质的一种说法。与郭象的“生物者无物，而物自生耳”〔24〕相似。“即色游玄”，用于人生观上，则是逍遥自得，所以支遁说“夫逍遥者，明至人之心也。”这和郭象的“独化于玄冥之境”相近似。逍遥并不要离开世俗，即色游空不为物累，保持心理上的超脱，这就可达到逍遥了。但支道林仍未全面理解般若性空的道理，后来僧肇批评说，这一派只是看到了“色不自色”，但未能领会色之本性本来是空的道理，即所谓“即色者，……此直语色不自色，来领色之非色也。”〔25〕可见，即色一派也是一方面与玄学思想相融合，一方面通过他们的认识和解释，使佛教般若学的理论得到了部分真实的传播。
般若学沿着魏晋玄学发展的路径而发生分化，是义学僧人“以庄、老三玄，微应佛理”〔26〕的必然结果。所以，僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中说：“格义迂而乖本，六家偏而不即”，把般若学的分化和未达般若学本旨而玄学化归罪于“格义”。实际上，佛教般若学派因与玄学各派相格义而区别于印度佛教般若学说，而为中国的学者所接受，从而使印度佛学走向中国化的路径；另一方面，道安等人的格义虽然“偏而不即”，“偏”是指不全面，却比“迂而乖本”进了一步。
四、“格义”的尾声与中国佛学的开端
般若学“六家七宗”的形成，反映了中国佛教哲学发展的历史轨迹。虽然各家的解释，已经比前期的纯粹概念、词语的比附有所进步，有了经过自己体会所进行的解释和融会，但是，这些解释还是太具玄学化色彩，不完全符合大乘佛教般若学观点。以己度人的格义方法，是佛学传入中国在初期所必须经历的一个合理阶段，但真正要使自己的思想方法经过借鉴他人而得到发展，还得对他人有一个正确的理解，即理解一个新的自己本来没有的思想方法。因而，到了东晋和南北朝时期，人们对太玄学化的解释产生怀疑和批判，开始了探求佛学真义的思潮，认为只有了解了佛学的深义和核心，对其学说的理由和原则进行研究，才能使中国佛学走向独立的道路，并在深层意义上与中国文化相结合。于是，格义这一时期便表现为理清佛学脉络，在深层次上开展两种学说的结合。这一时期主要以鸠摩罗什和僧肇的般若中观为代表。
为什么会对佛学的理解发生歧义？许多人认为是早期的格义翻译方法造成。于是就有人批评这样的翻译是不懂的就不译，译了的又不理解，阙失更是在所难免，何况还有些似是而非的翻译，必然造成佛典的失真，教理的混乱。道安虽早已看到了前期翻译的缺陷，提出直译的翻译理论，然而还是有人批评他的翻译“梵语尽倒，而使从秦。”〔27〕，鸠摩罗什则更说：“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭于人，非徒失味，乃令呕哕也”〔28〕。因此他鉴于先前所译经文“多滞文格义”，“不与胡本相应”，提出在忠实于原文的基础上采取达意译法，使中土诵习者能够接受和理解。他译了大量经文，被称为佛经四大翻译家之一。此后，翻译进入了一个新的水平，不仅仅是概念语言的格义对应，而是与音译相结合，在完整理解佛学原意的基础上，按照中国的思维习惯创造出新一轮的翻译方法，使其既具有中国特色，又使佛教理论本身有大的发展。在般若学方面，鸠摩罗什主要翻译和介绍了《中论》、《十二门论》和《百论》等，尤其介绍了龙树中观学派的学说。由于他的翻译比较准确，使其得意门生僧肇可以在此基础上对般若学作出比较合乎原意的解释，为辩证法的发展作出了贡献。
僧肇自幼靠代人抄书度日。在抄写过程中，他阅读了大量的经典，对中国哲学有浓厚的兴趣。他尤其喜爱老庄，但又感到老庄思想不够完善，在读了佛经后，觉得佛学于老庄哲学有补，于是致力于两者的互补。由于他对中国哲学和佛教哲学都有比较深切的了解，给他在两者的理论上作出贡献创造了条件。他的著作主要是《物不迁论》、《不真空论》和《般若无知论》三论。
在《不真空论》中，僧肇对前期般若三家性空理论的不足和偏离作了分析和批判。指出“本无”派过于偏重于“无”，无视事物的“非无”方面，把有和无的相即关系变成了相离关系。批评即色派只是说物质现象没有自体，因而不是自己形成的，却没有认识到物质现象本身就是非物质的。认为“心无”派只提到空心，而未能懂得空物的道理。总之，僧肇认为这三派讲空都不得要领，不符合大乘般若学的中观要义。他认为“欲言其有，有非真生；欲言其无，事现既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹也。”就是说，如果说事物是有，有并不是真正的存在；如果说事物是无，它的现象却已出现。因此要论证世界的空无，也就是既不只讲有，也不只讲无，而是讲“非有非真有，非无非真无”，也就是“非有非无，或者空”，即是说万物没有真实性，但不是不存在。他认为世界上虽有形形色色的事物，而这些事物都是由因缘和合而成的，并没有自性(实在的自体)，因此是“非有”；然“诸法”(世界上的万事万物)虽没有实在的自体，却仍呈现着形形色色的现象，故而又是“非无”。他用这种被称为“中道”、“中观”的“不真空论”，避开了玄学只从概念上纷争“有”或“无”的种种议论，运用佛教中观学的相对主义方法，对佛教般若学六家七宗的偏倚作了批评、纠正和总结。
同时僧肇还躲开了玄学常用的“本”或“末”范畴，运用同样方法，论证时间与空间、动与静之间的辩证关系。在《物不迁论》中，他针对人们通常认为万物不断运动，而万物出于一体的那个“体”则不动的观点，提出“动静未始异”，“即动而求静”的主张。他说：“必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”意思是说，非谓由一不动之本体而生各色变动之现象，本体与现象不可截分，如果将动与静两相截分来寻求动静之真际，则只能是迷途而莫返。可见，僧肇的“即动即静”之义也正是要说明即体即用之理论。
在《般若无知论》中，僧肇指出两种截然不同的智慧，即“圣智”和“惑智”。“圣智”即圣人(佛)的智慧认识，叫做“般若”。“惑智”是一般人迷惑于事物的本性而产生的荒诞认识。所谓“般若无知”，就是无“惑智”。这种认识论，排斥了直观认识，使唯心主义思辨更加精巧。
僧肇采用的双相思维方法，就肯定和否定、存在和非存在来说，是有合理成分的，他运用否定方式，破执显真，分析矛盾，体会到一切事相起灭不停，同时又互相关联、互相影响而非独立孤往。他以辩证的观点对佛教的三个主要流派作了批判总结，由于般若三个主要流派与玄学三个派别相对应，它们相互影响，从客观上可以说也是对魏晋玄学的某种批判总结。僧肇在三论中所阐发的非有非无、动静相即、以及不知即知的观点，也都分别与魏晋玄学的动静理论和言意之辨相呼应。由此也可以说，僧肇的般若学理论不仅是佛教哲学理论发展的新阶段，也是对魏晋玄学的补充、深化、丰富和发展。
恩格斯在《自然辩证法》中给予佛教思想以极高的评价，称誉它处于人类辩证思维的较高发展阶段上，佛教提出事物处于永恒发展、相互联系的因果网络之中的思想，它对主体与客体、现象与本质、理性与直觉等认识上诸重大问题的探讨，都对人类认识的发展有着启示意义。僧肇的“不真空论”，使大乘佛教进入社会生活自由活动，他对名实辩解，在于阐述客体自身的不真而空，与玄学强调在主观认识上无心而顺物不同。他反对脱离现实社会，为佛教社会化、现实化开了一个头。所以说，一方面，僧肇的理论深受庄学的相对主义思想影响，以庄子学说深解佛学唯心主义理论；另一方面，他又以佛学的中观理论把中国的玄学思辨推向了一个新的阶段。
佛教在中国传播，采取格义方式，其最初的出发点是为了使佛教教义易被中国人所了解，但这样做的同时也就强化了佛学与中国文化的共同性，增强了人们在它与中国文化之间的“求同倾向”和对它的认同，削弱了排拒心理，这是佛教能够在中国立足生根的心理基础，也是外来文化进入本土的必要过程。有了求同意识，就会表现出对外来文化的宽容，反之则会严加排拒。从格义方法的产生和运用，可以看到佛教和中国本土文化两个方面都有着求同的倾向，这对于佛教在中国的生存和发展以及中国文化得以海纳百川不断发展都有着深刻的意义。
但是，如果仅仅停留在求同上，只注意两种不同思想的概念和名词之间的相似性，并不能把它们真正融合起来，因为这样做只是看那些基础学说或基本原理的同一性，这样无助于真正理解哲学家的深层思想或者宗教学的核心教义，也无助于本土哲学吸取新鲜养料，反而会在思想上引起混乱和曲解。因此，随着佛教在中国传播的愈益广泛，了解和对比这种理论的思想原则和论证理由是具有更重要意义的。通过上述对格义方法产生和运用过程的分析，可以看到，佛学在中国传播以及与中国哲学结合过程中，走的是一条由浅入深、由表及里的路径。
至南北朝以后，在翻译佛经中兼采音译方法，大量佛学名词在中国出现，成为人们的常用语。中国佛学走上了独立发展的道路，中国哲学在与佛学的切磋交流中得以更高的发展。格义方法作为佛教在中国早期传播中所起的与中国哲学相结合的历史使命也就完成了。
《从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合(何锡蓉)》全文阅读结束。