從《世說新語》看維摩在家居士觀念的影響
甯稼雨
[天津]南開大學學報，2000年第4期
69-76頁
【作者簡介】甯稼雨，南開大學中文系，天津 300071
【內容提要】東晉士人的人生態度和行爲方式體現了“身名俱泰”，“仕隱兼修”的價值趨向，而《維摩诘經》中倡導在現實世界尋找佛國淨土，鼓勵在家居士的思想，正是迎合了東晉士族文人的這一普遍心態。無論是張湛的“至虛”學說，還是《世說新語》中東晉士人的雙重人生態度，都可以視爲維摩在家居士思想的诠釋。
【關 鍵 詞】士族文人/在家居士/維摩诘/名教和自然
一種宗教思想能夠爲廣大的中土士人所認同、所吸收，其根本原因在于二者之間有其默契之處。從《世說新語》的記載可以看到，盡管《維摩诘經》的盛行是從東晉開始的，但實際上在此之前，士族文人的人生態度和行爲方式與《維摩诘經》所宣揚的思想往往有不謀而合之處。正因爲如此，從東晉時期開始，在《維摩诘經》思想的影響下，士族文人的玄學人生態度又有了一個巨大的飛躍，並達到了它所能達到的頂峰。
士人對于維摩思想的認同和熱衷，首先表現在《維摩诘經》關于佛國論的思想，爲士族文人長期以來關于“自然”抑或“名教”這些出世處世的人生矛盾和尴尬提出了最爲徹底、最爲明快的解釋以及相應解決辦法。
一、玄學與士人人生態度的交替演進
自王弼提出了“本”、“末”、“有”、“無”的範疇，並將“無”解釋爲“本”，“有”解釋爲“末”；又將“自然”解釋爲“無”和“本”，“名教”解釋爲“有”和“末”，提出“崇本息末”的主張。這一思想發展到正始時期以嵇康和阮籍爲代表的士人們那裏，變成了“越名教而任自然”的主張。往往尚出世而黜入世，追求不爲禮法束縛的個性自由，如《世說新語•任誕》所載阮籍不崇禮製，于母喪時飲酒啖肉，又不顧禮教限製，與嫂通話，並雲“禮豈爲我輩設也”；劉伶嗜酒如命，以至脫衣裸形，以屋室爲衣服等舉動。這種人生態度發展到極致，便蛻變爲西晉士族文人醉生夢死、驕奢淫逸的生活方式(注：《世說新語•德行》：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放爲達，或有裸體者。”該條劉孝標注引王隱《晉書》：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、謝鲲、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾帻，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之爲通，次者名之爲達也。”余嘉錫《世說新語箋疏》中華書局1983年本第24頁。)。凡此均爲以“崇本息末”爲理論支點的追求出世自然人生態度的表現。
然而這種出世的人生態度很快就受到另外一些士族文人的質疑。在山濤、向秀等人看來，離開現實的人生責任，也就等于放棄了本當屬于自己的利益和享樂。所以他們積極求官入仕，向司馬氏政權靠攏，向現實人生靠攏：
嵇中散既被誅，向子期舉郡入洛，文王引進，問曰：“聞君有箕山之志，何以在此？”對曰：“巢、許狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。[1](《言語》)
據本條劉孝標注引《向秀別傳》和《晉書》本傳，此次與司馬昭見面之後，向秀便任散騎侍郎，轉黃門侍郎。所以清人勞格以此認爲向秀乃奔競之徒。(注：勞格《晉書校勘記》(《叢書集成》本卷中)：“案《任恺傳》：“庾純、張華、溫顒、向秀、和峤之徒，皆與恺善；楊珧、王恂、華廙等，充所親敬。于是朋黨紛然。”則秀實系奔競之徒。”從向秀對巢父、許由的否定和競奔求仕的行爲中，可以感受到入世觀念對于嵇康等人出世思想的反撥。應當說，這不是向秀一個人的願望和意志，而是深有同感的一批士族名士的普遍心態。裴頠的《崇有論》就集中代表了這樣的思潮和心態：
裴成公作《崇有論》，時人攻難之，莫能折。唯王夷甫來，如小屈。時人即以王理難裴，理還複申。[1] (《文學》)(劉注引《晉諸公贊》：“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》。于時侍中樂廣、吏部郎劉漢亦體道而言約，尚書令王夷甫講理而才虛，散騎常侍戴奧以學道爲業，後進庾顗之徒皆希慕簡曠。頠疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之。才博喻廣，學者不能究。後樂廣與頠清簡欲說理，而頠辭喻豐博，廣自以體虛無，笑而不複言。”又引《惠帝起居注》：“頠著二論以規虛誕之弊。文詞精富，爲世名論。”)
從故事正文內容來看，劉義慶等編者似乎認爲崇尚虛無一派的代表人物王衍在這場論戰中更勝一籌。然而從劉注所引諸書來看，晉宋時期人們對于裴頠的才能是充分給予肯定和贊譽的。原因在于裴頠的理論對于嵇康等人放誕派觀點的極端性傾向是一個強有力的扭轉。
不過裴頠在糾正嵇康等人偏誤的同時，自己也陷入了另一方面的偏誤。嵇阮等人的偏誤在于只要自然，不要名教；只要理想，不要現實。裴頠則恰恰相反，因恢複名教而放棄了自然，放棄了作爲文人本質屬性的精神追求。本來王弼提出“體用如一”觀點的初衷，是要力圖將名教和自然融爲一體。可嵇阮和裴頠卻從相反的方面使二者的關系背道而馳，越來越遠。這就給現實的人們帶來很大的困惑：是追隨嵇阮，“越名教而任自然”呢？還是取法裴頠，抑製自然，重回名教呢？在經過了一正一反的激烈碰撞後，玄學又在更高的層次上回到了相合的局面。這就是郭象的“獨化”說。
在郭象看來，如果像嵇阮那樣一味放縱自然，玄學與士人就會離現實越來越遠，以至走到像畢卓、胡毋輔之等人那樣拍浮酒船中了此一生的近乎動物性追求的地步；而如果像裴頠主張的那樣，玄學就會難以提出一種高層次的內聖外王之道，從而喪失自身的本質。所以郭象認爲名教與自然並不是截然對立的矛盾體，而是和諧一致的統一體。名教就是自然，自然也就是名教。這種思想在當時具有相當的社會基礎。如孫盛和王坦之都從肯定名教的立場出發，同時也指出裴頠的片面，進而結合了有與無、名教與自然。(注：孫盛《老聃非大聖論》：“昔裴逸民作《崇有》、《貴無》二論，時談者或以爲不達虛勝之道者，或以爲矯時流遁者。余以爲尚無既失之矣，崇有亦未爲得也。……吾故以爲彼二子者不達圓化之道，各矜其一方者耳。”《廣弘明集》卷五，《四部備要》本。王坦之也在《廢莊論》中認爲天道所在，“群方所資而莫知誰氏，在儒而非儒，非道而有道”。 載《晉書•王坦之傳》， 中華書局1997年縮印標點本。參見任繼愈主編《中國哲學發展史•裴頠的崇有論》(魏晉南北朝卷)，人民出版社1988年版。)對于王澄、胡毋輔之等人的放誕行爲，樂廣明確指出：“名教中自有樂地，何爲乃爾也！”[1] (《德行》)戴逵《竹林七賢論》對樂廣此語給予高度評價：“樂令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。”[1](《任誕》)
應當承認，到郭象的獨化論爲止，玄學又在一個新的層次上回到了當初王弼設想的綜合儒道，“體用如一”的理想境地，玄學自身的理論矛盾也都得到了解決。士族文人也明確地將自己的人生態度定位于名教自然合一的位置。盡管郭象的獨化論已經標志著玄學達到了最高程度和自身的終結，但士人並未因此而停止對于玄學關于士人人生態度的探索追求。東晉建國以來，隨著門閥士族政治地位的確立和鞏固，他們既需要用名教思想來爲自己的政治和社會行爲張目，又不肯放棄對于士族文人本質屬性的精神超越境界的追求。所謂“身名俱泰，仕隱兼修”代表了這個時期士族文人的普遍人生價值追求。張湛《列子注》所提出的貴虛論就是玄學在這個時期關于士族人生態度的集中代表。[2] (第十章《郭象哲學和王弼、張湛哲學的比較》)不過張湛的貴虛論之所以能夠得到廣大士人的認同和實踐，其根本原因是在于他借助了佛教思想，特別是維摩佛國論的思想。這種借鑒是東晉時期玄學與佛學合流的表現之一。
二、維摩诘的人生實踐及其佛國論
無論是《維摩诘經》敘述的維摩诘本人的人生實踐，還是其中有關佛國論的思想，其最大特點，都在于強調如何把處世間當作出世間。這種維摩诘式的行爲範式和在家菩薩思想恰恰爲東晉士族文人“身名俱泰，仕隱兼修”的人生態度提供了既新鮮，又有說服力的哲理。
從《維摩诘經》對于維摩诘其人的介紹中可以看到，(注：按“方便品”支謙譯本作“善權品”，玄奘譯本作“顯不思議方便善巧品第二”。此據鸠摩羅什譯本，上海書店1991年據支那內學院影印本。除注明者外，本文所用《維摩诘經》均爲此本。)他既是一位富有的“長者”，(注：長者又譯爲“家主”。日本佛教學者中村元認爲長者就是“資産者”，有的歐洲學者則認爲是“基爾特”(行會)首領。參見孫昌武先生《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社1996年版，第42頁。)又能精通佛理，神通廣大。在佛教義理上，他能夠“深入微妙，出入智度無極”；在世俗行爲上，他又能“善權方便，博入諸道”。于是，他的所有在世人看來是世俗、庸俗，乃至是粗鄙放蕩的舉動，都可以找到最爲神聖和冠冕堂皇的解釋。而這一點，正是張湛等東晉文人努力爭取然而卻自愧不如的。比如他之所以住在“毗耶離大城”的鬧市，(注：毗耶離(吠舍離)在今印度比哈爾邦首府巴特那(即華氏城)以北的巴薩爾，爲古代離車族的首府。藏譯《維摩》明確記載維摩爲離車族人。而日本學者渡邊照宏《お經の話》則認爲《維摩經》即爲毗耶離在家信徒所製作，岩波書店1967年版。)乃是“欲度人故”；他雖然擁有“資産無量”，卻是爲了“行權道”，“救攝貧民”。因此，他…
《從《世說新語》看維摩在家居士觀念的影響(甯稼雨)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…