..續本文上一頁“雖爲白衣，奉持沙門”；“雖偶獲俗利，不以喜悅”；“雖有妻子，常修梵行”；“雖服寶飾，而以相好嚴身；雖複飲食，而以禅悅爲味。若至博奕戲外，辄以度人”，“入諸學堂，誘開童蒙；入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志”。不僅如此，他“若在長者，長者中尊爲說勝法；若在居士，居士中尊斷其貪著；若在刹利，刹利中尊教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊除其我慢；若在大臣，大臣中尊教以正法；若在王子，王子中尊示以忠孝；若在內官，內官中尊化政宮女；若在庶民，庶民中尊令興福力；若在梵天，梵天中尊誨以勝慧；若在帝釋，帝釋中尊示現無常；若在護世，護世中尊護諸衆生”[3](《方便品》)。這樣， 他的種種在世人看來是極爲入世，甚至有點兒放蕩的行爲，就不僅不是墮落，反而是具有高尚的價值和神聖的使命。不難想見，當年崇尚“身名俱泰，仕隱兼修”的東晉士族文人得知有這樣的人格範式時，會感到何等的鼓舞和振奮。不要說士族文人，就連普通的市井細民，也會因此而看到成爲菩薩的可能。
然而市井細民畢竟不能等同于維摩诘。《維摩诘經》中有一段文殊師利贊美維摩诘的話：“彼上人者(按指維摩诘，引者注)難爲酬對，深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙，一切菩薩法式悉知，諸佛秘藏無不得入。”[3] (《文殊師利問疾品》)這種修養和智慧就不是普通百姓所能達到的境界了。不過這種對于智慧和辯才的追求和掌握則正是魏晉士族文人的強項和專長。所以維摩的人格魅力才能在士族名士中産生巨大的共鳴和深遠的影響。盡管維摩诘是否確有其人，已不可詳考。(注：陳寅恪先生曾就《維摩诘經》中維摩傳說諸多抵牾的現象，認爲這是維摩诘故事在印度本土自然演化的迹象，由此也導致了漢譯之後的同樣現象。詳見于陳寅恪《敦煌本維摩诘經文殊師利問疾品演義跋》，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社1992年版，第22頁。孫昌武先生則據此認爲按大乘佛典的玄想性格，維摩應當是創造的産物。參見孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社1996年，第43頁。)但維摩诘形象的出現，說明大乘佛教的世俗化運動已經達到高潮。它在魏晉士族文人心目中的地位，也理所當然是舉足輕重的。
與其人格精神相吻合的是《維摩诘經》對于佛教理想精神王國的設計。本經中著力強調的不是如何到達彼岸淨土，而是如何將凡俗穢惡之土改造成爲佛國樂土。當寶積等人向佛請教到哪裏去尋找佛國淨土時，佛說：“衆生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化衆生而取佛土，隨所調伏衆生而取佛土，隨諸衆生應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸衆生應以何國起菩薩根而取佛土。”[3](《佛國品》)這就是說， 佛國並不是遠離社會現實的彼岸世界，它就在衆生日常生活之中。所以，這個看起來是超越世間的世界，實際上只有在現實的世間才能實現。“譬如有人欲于空地造立宮室，隨意無礙，若于虛空，終不能成。菩薩如是爲成就衆生故，願取佛國。願取佛國者，非于空地也。”[3] (《佛國品》)如同空中樓閣不可能一樣，空中佛國也是不可能的。佛國只有通過超度衆生才能取得，否則將一事無成。
因爲佛國的樂土在現實而不在彼岸，所以傳統的“出家”思想也受到嚴重挑戰。在《維摩诘經》中“出家”的本質被概括爲：
無利無功德是爲出家，有爲法者可說有利有功德。夫出家者爲無爲法，無爲法中無利無功德。羅睺羅，夫出家者無彼無此亦無中間，離六十二見，處于涅槃。智者所受，聖所行處，降伏衆魔。度五道，淨五眼，得五力，立五根。不惱于彼，離衆雜惡，摧諸外道，超越假名。出淤泥，無系著，無我所，無所受，無擾亂，內懷喜護彼意。隨禅定，離衆過，若能如是是真出家。[3](《弟子品》)
出于這種高超的認識，當諸童子問維摩：“居士，我聞佛言，父母不聽，不得出家？”時，維摩回答道：“然，汝等便發阿耨多羅叁藐叁菩提心，是即出家，是即具足。”[3](《弟子品》)這就是說， 衡量佛教信徒的標准，已經不在于“出家”或是“在家”這些外在的形式，而是在于能否得到“無利無功德”這些出家的本質。只要有了“無利無功德”這些品質，“在家”照樣可以成佛。佛教超度衆生的目的不是讓人們走出家門，遁入空門，而是將自身存在的現實穢土變成淨土。《菩薩品》中維摩在向持世菩薩的說法中所講述的“無盡燈”的故事，尤能說明這種思想。住在靜室的持世菩薩不敢接受魔王波旬帶來天女的誘惑，可維摩卻接受了，並借機向諸天女說法，使她們明白菩薩法樂。結果諸女不願再回魔宮。維摩便向她們講述了“無盡燈法門”：
諸姊，有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈燃百千年，冥者皆明，明終不盡。如是，一菩薩開導百千衆生，各令發阿耨多羅叁藐叁菩提心，于其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切著法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈令無數天子、天女發耨多羅叁藐叁菩提心者，爲報佛恩，亦大饒一切衆生。[3](《菩薩品》)
這就清楚表明，菩薩來到現實人間的目的就是爲了以其智慧之燈去點燃百千燈，以達到普度衆生的目的。
不僅如此，《維摩诘經》中對于那些一向被視爲出家人楷模的聲聞弟子還屢屢進行諷刺揶揄，(注：佛教按信徒對佛法的理解和宗教實踐的程度，分爲“聲聞”、“緣覺”、“菩薩”叁個層次。聲聞最低，菩薩最高。)說他們“其于五欲不能複利。如是聲聞諸結斷者，于佛法中無所複益，永不志願”，故而斥之爲“敗種”、“敗根之士”。相反“凡夫聞佛法，能起無上道心”(《佛道品》)。這些對于在家居士行爲反複贊美的初衷，是印度佛教革新運動中反對僧侶主義，提高居士宗教地位的需要。這一思想被移植到中土的時期，恰好是門閥士族文人需要從更高的理論和精神層次上對自己“身名俱泰，仕隱兼修”的雙重人生態度進行解釋的時候。《維摩诘經》中倡導在現實世界尋找佛國淨土，鼓勵在家居士的思想正是迎合了東晉士族文人的這一普遍心態。
叁、《世說新語》所體現的在家居士觀念
《維摩诘經》的社會影響主要是在知識階層，(注：日本佛教學者塚本善隆認爲：“這部經典(按指《維摩經》)本來就有著易于被世俗貴族學者所愛好的性質。其中貴族士大夫更易于喜歡閱讀。當時的貴族士大夫在教養和整個生活中都以嚴格區分其自身和庶民爲原則。在崇尚所謂“清淡”的魏晉南北朝的上層社會裏，他們又特別被賦予很高的地位。這樣實際上，在六朝時代的佛教界，相對于《法華經》之普及于社會上下、受到群衆性地信奉贊仰，《維摩經》則爲貴族知識階級所喜讀和研習。”《支那佛教史研究•北魏篇》清水弘文堂，1969年版，第531頁， 轉引自孫昌武先生《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社1996年版，第94頁。)那麼作爲魏晉名士教科書的《世說新語》，體現出佛教維摩思想中在家居士觀念的影響，也是自然而然的事情。
作爲東晉時期佛教盛行的重要組成部分，《維摩诘經》是當時僧俗名士清淡和文學活動的一項重要內容[4] (第四章《六朝名士與維摩诘》)。這一點，在《世說新語》中也有具體的反映：
支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支爲法師，許爲都講。支通一義，四坐莫不厭心；許送一難，衆人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。[1](《文學》)
據本條劉孝標注引《高逸沙門傳》，這次講經的內容爲《維摩诘經》。《高僧傳》中所載似也可爲一旁證。(注：《高僧傳》卷四義解一《晉剡沃洲山支遁》：“晚出山陰，講《維摩經》，遁爲法師，許詢爲都講，遁通一義，衆人鹹謂詢無以厝難；詢設一難，亦謂遁不複能通，如此至竟兩家不竭。”中華書局1992年湯用彤校注本，第161頁。 )盡管支遁講說《維摩經》的具體內容已經不得而知，但該條故事中的兩個現象足以引起人們的注意。一是講經的地點是在後來成爲簡文帝的司馬昱的齋戒靜室，這說明統治者對于這類活動的足夠重視(這也是因爲司馬昱本人的名士色彩要遠遠大于其帝王身份)，二是從參與者的反應來看，衆人對于《維摩經》的基本內容已經非常熟悉，因而才能對于支遁和許詢二人的精彩講演和駁難心領神會。從其它有關材料來看，從《維摩诘經》中汲取處世態度的影響，是當時僧俗名士研讀該經的主要目的。
首先，從《世說新語》的記載可以看到，《維摩诘經》在東晉士人的文化生活中占有重要比重。很多清談玄學的健將和領袖，往往把研讀《維摩诘經》等佛教經典作爲必要的文化修養。殷浩就是其中一例。《世說新語•文學》：“殷中軍被廢，徙東陽，大讀佛經，皆精解。”這位清談玄學的重要人物竟然在對佛經的研讀中逐漸看到佛經在道理上取代玄學的趨勢。《世說新語•文學》：“殷中軍見佛經，雲：“理亦應阿堵上。””他感觸最深、體會最多的便是《維摩诘經》：
殷中軍被廢東陽，始看佛經。初視《維摩诘》，疑“般若波羅密”太多；後見《小品》，恨此語少。(劉注：“波羅密”，此言到彼岸也。經雲：“到者有六焉：一曰檀，檀者，施也；二曰毗黎，毗黎者，持戒也；叁曰羼提，羼提者，忍辱也；四曰屍羅，屍羅者，精進也；五曰禅，禅者，定也；六曰般若，般若者，智慧也。然則五者爲舟，般若爲導。導則俱絕有相之流，升無相之彼岸也。故曰波羅密也。”淵源未暢其致，少而疑其多；已而究其宗，多而患其少也。)[1](《文學》)
殷浩被廢東陽，是指永和九年(353 )他在北伐後趙的戰…
《從《世說新語》看維摩在家居士觀念的影響(甯稼雨)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…