..续本文上一页“虽为白衣，奉持沙门”；“虽偶获俗利，不以喜悦”；“虽有妻子，常修梵行”；“虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味。若至博奕戏外，辄以度人”，“入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志”。不仅如此，他“若在长者，长者中尊为说胜法；若在居士，居士中尊断其贪著；若在刹利，刹利中尊教以忍辱；若在婆罗门，婆罗门中尊除其我慢；若在大臣，大臣中尊教以正法；若在王子，王子中尊示以忠孝；若在内官，内官中尊化政宫女；若在庶民，庶民中尊令兴福力；若在梵天，梵天中尊诲以胜慧；若在帝释，帝释中尊示现无常；若在护世，护世中尊护诸众生”[3](《方便品》)。这样， 他的种种在世人看来是极为入世，甚至有点儿放荡的行为，就不仅不是堕落，反而是具有高尚的价值和神圣的使命。不难想见，当年崇尚“身名俱泰，仕隐兼修”的东晋士族文人得知有这样的人格范式时，会感到何等的鼓舞和振奋。不要说士族文人，就连普通的市井细民，也会因此而看到成为菩萨的可能。
然而市井细民毕竟不能等同于维摩诘。《维摩诘经》中有一段文殊师利赞美维摩诘的话：“彼上人者(按指维摩诘，引者注)难为酬对，深达实相，善说法要，辩才无滞，智慧无碍，一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入。”[3] (《文殊师利问疾品》)这种修养和智慧就不是普通百姓所能达到的境界了。不过这种对于智慧和辩才的追求和掌握则正是魏晋士族文人的强项和专长。所以维摩的人格魅力才能在士族名士中产生巨大的共鸣和深远的影响。尽管维摩诘是否确有其人，已不可详考。(注：陈寅恪先生曾就《维摩诘经》中维摩传说诸多抵牾的现象，认为这是维摩诘故事在印度本土自然演化的迹象，由此也导致了汉译之后的同样现象。详见于陈寅恪《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第22页。孙昌武先生则据此认为按大乘佛典的玄想性格，维摩应当是创造的产物。参见孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社1996年，第43页。)但维摩诘形象的出现，说明大乘佛教的世俗化运动已经达到高潮。它在魏晋士族文人心目中的地位，也理所当然是举足轻重的。
与其人格精神相吻合的是《维摩诘经》对于佛教理想精神王国的设计。本经中着力强调的不是如何到达彼岸净土，而是如何将凡俗秽恶之土改造成为佛国乐土。当宝积等人向佛请教到哪里去寻找佛国净土时，佛说：“众生之类是菩萨佛土。所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。”[3](《佛国品》)这就是说， 佛国并不是远离社会现实的彼岸世界，它就在众生日常生活之中。所以，这个看起来是超越世间的世界，实际上只有在现实的世间才能实现。“譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍，若于虚空，终不能成。菩萨如是为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空地也。”[3] (《佛国品》)如同空中楼阁不可能一样，空中佛国也是不可能的。佛国只有通过超度众生才能取得，否则将一事无成。
因为佛国的乐土在现实而不在彼岸，所以传统的“出家”思想也受到严重挑战。在《维摩诘经》中“出家”的本质被概括为：
无利无功德是为出家，有为法者可说有利有功德。夫出家者为无为法，无为法中无利无功德。罗睺罗，夫出家者无彼无此亦无中间，离六十二见，处于涅槃。智者所受，圣所行处，降伏众魔。度五道，净五眼，得五力，立五根。不恼于彼，离众杂恶，摧诸外道，超越假名。出淤泥，无系著，无我所，无所受，无扰乱，内怀喜护彼意。随禅定，离众过，若能如是是真出家。[3](《弟子品》)
出于这种高超的认识，当诸童子问维摩：“居士，我闻佛言，父母不听，不得出家？”时，维摩回答道：“然，汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。”[3](《弟子品》)这就是说， 衡量佛教信徒的标准，已经不在于“出家”或是“在家”这些外在的形式，而是在于能否得到“无利无功德”这些出家的本质。只要有了“无利无功德”这些品质，“在家”照样可以成佛。佛教超度众生的目的不是让人们走出家门，遁入空门，而是将自身存在的现实秽土变成净土。《菩萨品》中维摩在向持世菩萨的说法中所讲述的“无尽灯”的故事，尤能说明这种思想。住在静室的持世菩萨不敢接受魔王波旬带来天女的诱惑，可维摩却接受了，并借机向诸天女说法，使她们明白菩萨法乐。结果诸女不愿再回魔宫。维摩便向她们讲述了“无尽灯法门”：
诸姊，有法门名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯燃百千年，冥者皆明，明终不尽。如是，一菩萨开导百千众生，各令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意亦不灭尽，随所说法而自增益一切着法，是名无尽灯也。汝等虽住魔宫，以是无尽灯令无数天子、天女发耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶一切众生。[3](《菩萨品》)
这就清楚表明，菩萨来到现实人间的目的就是为了以其智慧之灯去点燃百千灯，以达到普度众生的目的。
不仅如此，《维摩诘经》中对于那些一向被视为出家人楷模的声闻弟子还屡屡进行讽刺揶揄，(注：佛教按信徒对佛法的理解和宗教实践的程度，分为“声闻”、“缘觉”、“菩萨”三个层次。声闻最低，菩萨最高。)说他们“其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿”，故而斥之为“败种”、“败根之士”。相反“凡夫闻佛法，能起无上道心”(《佛道品》)。这些对于在家居士行为反复赞美的初衷，是印度佛教革新运动中反对僧侣主义，提高居士宗教地位的需要。这一思想被移植到中土的时期，恰好是门阀士族文人需要从更高的理论和精神层次上对自己“身名俱泰，仕隐兼修”的双重人生态度进行解释的时候。《维摩诘经》中倡导在现实世界寻找佛国净土，鼓励在家居士的思想正是迎合了东晋士族文人的这一普遍心态。
三、《世说新语》所体现的在家居士观念
《维摩诘经》的社会影响主要是在知识阶层，(注：日本佛教学者塚本善隆认为：“这部经典(按指《维摩经》)本来就有着易于被世俗贵族学者所爱好的性质。其中贵族士大夫更易于喜欢阅读。当时的贵族士大夫在教养和整个生活中都以严格区分其自身和庶民为原则。在崇尚所谓“清淡”的魏晋南北朝的上层社会里，他们又特别被赋予很高的地位。这样实际上，在六朝时代的佛教界，相对于《法华经》之普及于社会上下、受到群众性地信奉赞仰，《维摩经》则为贵族知识阶级所喜读和研习。”《支那佛教史研究•北魏篇》清水弘文堂，1969年版，第531页， 转引自孙昌武先生《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社1996年版，第94页。)那么作为魏晋名士教科书的《世说新语》，体现出佛教维摩思想中在家居士观念的影响，也是自然而然的事情。
作为东晋时期佛教盛行的重要组成部分，《维摩诘经》是当时僧俗名士清淡和文学活动的一项重要内容[4] (第四章《六朝名士与维摩诘》)。这一点，在《世说新语》中也有具体的反映：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。[1](《文学》)
据本条刘孝标注引《高逸沙门传》，这次讲经的内容为《维摩诘经》。《高僧传》中所载似也可为一旁证。(注：《高僧传》卷四义解一《晋剡沃洲山支遁》：“晚出山阴，讲《维摩经》，遁为法师，许询为都讲，遁通一义，众人咸谓询无以厝难；询设一难，亦谓遁不复能通，如此至竟两家不竭。”中华书局1992年汤用彤校注本，第161页。 )尽管支遁讲说《维摩经》的具体内容已经不得而知，但该条故事中的两个现象足以引起人们的注意。一是讲经的地点是在后来成为简文帝的司马昱的斋戒静室，这说明统治者对于这类活动的足够重视(这也是因为司马昱本人的名士色彩要远远大于其帝王身份)，二是从参与者的反应来看，众人对于《维摩经》的基本内容已经非常熟悉，因而才能对于支遁和许询二人的精彩讲演和驳难心领神会。从其它有关材料来看，从《维摩诘经》中汲取处世态度的影响，是当时僧俗名士研读该经的主要目的。
首先，从《世说新语》的记载可以看到，《维摩诘经》在东晋士人的文化生活中占有重要比重。很多清谈玄学的健将和领袖，往往把研读《维摩诘经》等佛教经典作为必要的文化修养。殷浩就是其中一例。《世说新语•文学》：“殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精解。”这位清谈玄学的重要人物竟然在对佛经的研读中逐渐看到佛经在道理上取代玄学的趋势。《世说新语•文学》：“殷中军见佛经，云：“理亦应阿堵上。””他感触最深、体会最多的便是《维摩诘经》：
殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑“般若波罗密”太多；后见《小品》，恨此语少。(刘注：“波罗密”，此言到彼岸也。经云：“到者有六焉：一曰檀，檀者，施也；二曰毗黎，毗黎者，持戒也；三曰羼提，羼提者，忍辱也；四曰尸罗，尸罗者，精进也；五曰禅，禅者，定也；六曰般若，般若者，智慧也。然则五者为舟，般若为导。导则俱绝有相之流，升无相之彼岸也。故曰波罗密也。”渊源未畅其致，少而疑其多；已而究其宗，多而患其少也。)[1](《文学》)
殷浩被废东阳，是指永和九年(353 )他在北伐后赵的战…
《从《世说新语》看维摩在家居士观念的影响(宁稼雨)》全文未完，请进入下页继续阅读…