..續本文上一頁爭中失敗，歸朝後被桓溫奏彈，廢爲庶人。從這場軍事行動的背景看殷浩實際上是作爲皇權代表的司馬昱和作爲門閥政治代表的桓溫集團政治角逐的犧牲品。這個事件使他陷入百思不得其解的困惑當中，所以被黜後每日在紙上作“咄咄怪事”四字。“殷中軍廢後，恨簡文曰：“上人著百尺樓上，儋梯將去。””[1] (《黜免》)他的意思是抱怨司馬昱既然強逼自己出來作官，出了問題卻又不能出來袒護自己。(注：有人將此語理解爲殷浩被廢乃司馬昱所爲，不確。參見余嘉錫此條箋疏。)正是出于這樣的困惑，使他開始希望從佛經中尋找答案。從他對《維摩诘經》中“般若波羅密”一語由嫌多而到嫌少的轉變中，可以看出他不僅對佛教的經典有了深入的理解，更重要的是他從中對自己以往的人生曆程有了深刻的反省。因爲“般若波羅密”告訴人們要以智慧達到自由彼岸。而他參與司馬昱與桓溫之間的政治角逐，親自帶兵北伐，甚至還要對辭官不就的蔡谟落井下石[5](卷廿七，《蔡谟傳》； 卷七十五《荀羨傳》)。這就從根本上違背了維摩在家居士的觀念。維摩雖然無視在家和出家的界限，但關鍵在于強調無論是在家和出家都要符合“無利無功德”這樣的出家本質。如此方能進入“般若波羅密”的境界。而殷浩的舉動恰恰與此相反，所以余嘉錫先生認爲即便沒有戰敗的事情，殷浩也難逃厄運[1](《黜免》“殷中軍廢後”條箋疏)。 盡管書中未能明言殷浩讀《維摩诘經》的具體心得，但聯系到殷浩的個人經曆和《維摩诘經》的思想本質，殷浩從《維摩經》中“無利無功德”的角度來反省自己的人生曆程的失誤，應當是合乎邏輯的。
正因爲《維摩诘經》在東晉時期的士族文人範圍中有如此廣泛的社會影響，所以《世說新語》中的許多文人生活言行，盡管沒有明顯地表現出如何受到維摩思想的影響，但是只要對照一下《維摩诘經》中的維摩觀念，就可以發現，許多僧俗名士的言行竟然與之有驚人的不謀而合之處。如：
竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以遊朱門？”答曰：“君自見其朱門，貧道如遊蓬戶。”(劉注引《高逸沙門傳》：法師居會稽，皇帝重其風德，遣使迎焉，法師暫出應命。司徒會稽王天性虛澹，與法師結殷勤之歡。師雖升履丹墀，出入朱邸，泯然曠達，不異蓬宇也。)[1](《言語》)
以前《世說新語》的研究者往往從不慕富貴的角度來理解竺法深言行的初衷。(注：如李毓芙《世說新語新注》該條評語稱竺氏此語表示其人識見超俗，不慕富貴。山東教育出版社1989年版。)實際這只是表層。從深層看，竺法深的話正是《維摩經》中體現大乘“空”平等觀的思想的發揮。所謂“空”平等觀的要綮就在于打通入世和出世的界限，主張“衆生是道場”，“叁界是道場”。所以佛國的世界不在彼岸，而在世俗的現實世界，在于把現實的穢土變爲佛國淨土。維摩所說“不舍道法而現凡夫事”，“不斷煩惱而入涅槃”，鸠摩羅什解釋說“煩惱即涅槃，故不待斷後而入也”[3](《入不二法門品》)， 就是這個道理。從這個前提出發，“朱門”與“蓬戶”也就是等一而無需區分的了。因此，竺法深話語的初衷不僅不是不慕富貴，相反恰恰是要爲士族的富貴奢華生活尋找合理而高深的佛理解釋。
《維摩诘經》中打通入世、出世界限的在家居士思想在東晉時期能夠得到廣泛的認同，是因爲它代表了當時普遍的意識形態和士人心理。從哲學上看，以張湛爲代表的東晉玄學試圖調和“名教”與“自然”矛盾的思想就集中體現了這樣的社會思潮。一方面，張湛從維護名教的立場出發，糾正了以嵇康、阮籍爲代表的玄學頹廢派蔑棄禮法，自甘消沈的傾向；另一方面，他又對名教虛僞和束縛性情的一面持批評的態度。張湛將兼容二者的中庸之道作爲理想的人生境界：“然治亂推移，愛惡相攻，情僞萬端，故要時競，其弊孰知所以？是以聖人兩存而不辯。將以大扶名教，而致弊之由不可都塞。或有恃詐力以幹時命者，則楚子問鼎于周，無知亂適于齊。或有矯天真以殉名者，則夷齊守惡西山，仲由被醢于衛。故列子叩其二端，使萬物自求其中。苟得其中，則智動者不以權力亂其素分，矜名者不以矯抑虧其形生。”[6](pp.193～194)這種調和名教自然的理論正是東晉時期士族文人的普遍心理。一方面，作爲門閥政權的執掌者，士族當然不肯放棄既得的政治利益，所以他們要依靠名教維持門閥政治。同時，重振朝綱，對付來自北方的軍事威脅，穩定東晉政局，也是他們面臨的迫切問題；另一方面，作爲經濟利益迅速膨脹的貴族，他們又難以割舍榮華富貴的享樂生活。于是，對于名教和自然的同時追求，即所謂“身名俱泰，仕隱兼修”，也就成了東晉士族的普遍時尚。《世說新語》中的東晉文人事迹，主要是沿著這一思想軌迹來進行的。如：
舊雲：王丞相過江左，止道《聲無哀樂》、《養生》、《言盡意》叁理而已。然宛轉關生，無所不入。[1](《文學》)
近年出版的幾部《世說新語》的白話譯本或有關辭典，往往只是注意該條前半部分關于清談叁理的內容，故而將後半部分內容的含義理解爲前半部分的補充。如張萬起譯本此段譯爲：“過去說，王丞相過江東以後，只談聲無哀樂、養生、言盡意叁項理論而已，然而展轉相關聯而派生出許多觀點，萬事萬物無不包容其中。”[7](p.181)且不說叁理均爲具體文章，當以書名號括之，關鍵問題在于“宛轉關生，無所不入”的翻譯與原意大相徑庭。《莊子•天下》：“椎柏車斷，與物宛轉，舍是與非，苟可以免。”成玄英疏：“宛轉，變化也。複能打拍刑戮，而隨順時代，故能與物變化而不固執之者也。”又雲：“不固執是非，苟且免于當世之爲也。”[8](p.471)從《莊子》原文和成玄英疏中可以看出，所謂“宛轉”的含義在于放棄對于事物是非的執著，方能夠隨順世務，樂在其中。這也正是《世說新語》此段文字的語義所在。因此，李敏芙將此二句注爲“意謂順心生活，無不適意”，是正確的[9]。也就是說，“宛轉關生，無所不入”的含義不是指由叁理輾轉派生出許多觀點，萬事包容其中，而是指王導一方面以清高的面目揮麈談玄，另一方面又能夠隨順世務，無所不適。這與維摩诘以世間俗事爲佛國世界的在家居士思想完全如出一轍。
在王導的倡導和影響下，東晉許多士族文人都往往既有志于治國安邦，又于清談玄學中寄托精神追求，同時又在個人生活上不拘形迹，盡情享樂。這種人生價值取向在東晉文人中十分普遍。如周顗貴爲仆射，人稱“風德雅重，深達危亂”，然而卻“恒大飲酒，嘗經叁日不醒”，而且“又與親友言戲，穢雜無檢節”[1](《任誕》)。 實踐這種雙重人生目標的人以謝安爲最。
謝安是東晉時期仕隱兼通的典型，《世說新語》對這方面的描寫也較爲充分。在升平四年(360)應征西大將軍桓溫召爲征西司馬之前， 謝安可以說是演足了一場堅隱不出的名士戲。(注：他先後幾次拒絕了朝廷及地方政府的高官征辟，甚至政府采用“禁锢終身”的辦法相逼，也未能奏效。見《晉書•謝安傳》。)此時謝安之所以不想出仕的真正奧秘在于謝氏家族中“兄弟已有富貴者”。(注：時謝安從兄謝尚(謝鲲子)官至尚書仆射、都督豫並幽冀四州軍事、鎮西將軍、豫州刺史。尚卒(357年)後，安兄奕繼尚爲都督豫、兖、冀、並四州軍事、 安西將軍、豫州刺史。安弟萬又繼奕任都督豫兖冀並四州軍事、豫州刺史。)家族中已經有了足以支撐門面的官宦，謝安就可以放心地高臥東山，盡享潇灑之樂。然而到了穆帝升平年間，陳郡謝氏家族的社會地位受到威脅，(注：謝尚和謝奕先後謝世，謝萬受命北伐，兵潰單騎逃歸，廢爲“庶人”。見《晉書•謝萬傳》。)如果再無人出仕，則有“門戶中衰”之危。而以謝安之名聲出仕，又最爲合適。所以謝安肩負家族重托，終于出山。
隨著謝安改變隱士形象的出山，社會上的人們對此就開始給予關注和評價。從中可以看出人們對于這個問題的看法和觀念：
謝公始有東山之志，後嚴命屢臻，勢不獲己，始就桓公司馬。于時人有饷桓公藥草，中有“遠志”。公取以問謝曰：“此藥又名“小草”，何一物而有二稱？”謝未即答。時郝隆在坐，應聲答曰：“此甚易解：處則爲“遠志”，出則爲“小草”。”謝甚有愧色。桓公目謝而笑曰：“郝參軍此過乃不惡，亦極有會。”[1](《排調》)
從單向的人生態度角度看，隱逸和出仕二者是非此即彼，水火不容的。桓溫的明知故問，郝隆的語意雙關，乃至謝安本人的“甚有愧色”，事實上都是以非此即彼的單向人生態度作爲既定前提的。又如：
謝公在東山，朝命屢降而不動。後出爲桓宣武司馬，將發新亭，朝士鹹出站送。高靈時爲中丞，亦往相送。先時，多少飲酒，因倚如醉，戲“卿屢違朝旨，高臥東山，諸人每相與言：“安石不肯出，將如蒼生何？”今亦蒼生將如卿何？”謝笑而不答。[1](《排調》)
文中耐人尋味的是“謝笑而不答”五個字，《晉書》本傳作“安甚有愧色”。幾個字的差異，實際上反映出謝安本人對于自己的人生道路選擇的評價和態度。“甚有愧色”言其心虛和內疚，“笑而不答”則寫其自信和肯定。具體來說，“笑而不答”中包含對自己過去的隱居和現今的出仕所有人生選擇的肯定。該條劉孝標注所引《婦人集》桓玄與謝道韫的問答，爲謝安此舉作了圓滿的雙重解釋：
桓玄問王凝之妻曰：“太傅東山二十余年，遂複不終，其理雲何？”謝答曰：“亡叔太傅先正以無用爲心，顯隱爲優劣，始末正當動靜之異耳。”
從全句語意看，“顯隱爲優劣”似爲“顯隱無優劣”之訛。按此意理解，所謂“以無用爲心”，就是張湛所講的“以無爲心”，“不居知能之地，而無惡無好，無彼無此，則以無爲心者也”。張湛還說：“泛然無心者，無東西之非已。”這就是說，人生的真谛和樂趣不在于現實世界的具體存在本身的差異，而在于對現實世界的種種存在(甚至是矛盾對立的存在)有一種自覺圓滿的理解和適應，使精神獲得最大的解脫和滿足。“都無所樂，都無所知，則能樂天下之樂，知天下之樂，而我無心者也”[6]。從這個觀點出發， 謝安的顯(出仕)與隱(隱居)並無優劣之分；其前隱後仕不過是一種性質事物的動與靜的變化而已。用謝安自己的話來說，就是“聖賢去人，其間亦迩”[1] (《言語》)。這樣，謝安的前隱後仕就不再是令人不可思議的矛盾現象，而是同一性質事物的兩種表現形態而已。毫無疑問，關于這種雙重人生態度正好體現了《維摩诘經》中以現實世界爲佛國的在家居士思想。無論是張湛的“至虛”學說，還是《世說新語》中東晉士人的雙重人生態度，都可以視爲維摩在家居士思想的诠釋。
《從《世說新語》看維摩在家居士觀念的影響(甯稼雨)》全文閱讀結束。