..續本文上一頁存，又不能消除痛苦患累。“斯沙門之所以抗禮萬乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠也。”⒅慧遠站在佛教出世的立場上，直面佛教與世俗社會、政治王權的矛盾，以沙門的最高人生理想駁斥沙門應恭敬王者的觀點，表現出與封建王權相對抗的獨立人格和無畏精神。
根據以上的理由，慧遠進一步說：凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗服章不得與世典同禮，隱居，則宜高尚其迹。”⒆他認爲出家僧侶的處世特點，一是要隱居，二是要變俗。所謂變俗，就是不隨俗，不順化。諸如服飾鞋襪等方面都與世俗的典製不同。隱居，是爲追求佛教理想而遠離世俗，特立獨行，高尚其行迹。這是慧遠爲出家僧侶所作的角色定位。在慧遠看來，既然僧人要變俗，就不能結交朝廷，參與政治，屈服王朝，服首稱臣，當然也不能與俗人、在家信徒一樣禮敬王者。從中國社會發展史和中國佛教發展史來看，應當說，慧遠的政教分離主張是合乎理性而有積極意義的。它有助于避免因僧人染指政治而使朝政不綱、政治腐敗現象的出現，也有助于減少或避免王朝因運用政治力量和行政手段壓製宗教現象的發生。
其次，慧遠又從出家僧侶的社會作用角度，闡明佛教不僅在實質上不違背封建的綱常名教，而且對協助王權，庇護人民還有很大的益處。他說：“夫然，故能拯溺俗⒇于沈流，拔幽根于重劫，遠通叁乘之津。廣開人天之路。是故內乖天屬之重，而不違其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。”(21)慧遠認爲，佛教具有化導世俗的作用，它引導人們超越現實社會和現實人生，通過不斷超越，不斷提升，以至最終獲得佛果，成就人生最高理想人格。盡管從形式上看來，出家僧侶對父母沒有盡孝，有失天性，對君主不恭，有失禮敬，但從實質上看，卻不違背孝道，也不失卻恭敬。慧遠還進一步說：“如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。如此，豈坐受其德，虛沾其惠，與夫屍祿之賢同其素餐者哉？”(22)“一夫”，此指沙門。“六親”，指父、母、兄弟、妻、子。“皇極”，此指政治賢明。“屍祿”，居位食祿而不盡職。“素餐”，不勞而食。慧遠在此進一步強調出家僧侶的社會政治作用，認爲只要沙門出家勤于修持，道德高尚，成就了佛教功德，就能使自己的六親乃至天下都得到好處，從而完全符合王侯的政治統治。由于沙門對社會的有益作用，就與那些屍祿素餐者完全不可同日而語。這裏，慧遠是以僧侶的宗教實踐作用來論證佛教及其禮儀與封建禮儀不僅是相一致的，而且還有利于封建政治，進而證明沙門“求宗不順化”思想是完全正確的，當然，沙門不敬王者也就沒有什麼大逆不道可言了。
再次，慧遠還以世俗人們認識的局限性來肯定方外世界的存在，以進一步證明“求宗”的正確性。
當時尊崇儒家反對佛教的人認爲，只有天最爲崇高，只有唐堯能學習天。至于視聽以外的事，都是子虛烏有，不可相信的。佛教講的世外道理，追求的“宗教”是難以驗證，不能成立的。(23)這種看法關系到慧遠追求的終極目標是否真實可信，也即是否真能成佛，真有佛國世界的大問題，同時也關系到沙門不禮敬王侯而只崇拜佛陀是否合理的大問題。
慧遠針對這個問題，明確地指出，佛教的神道世界，是人們的日常經驗，一般認識所不能理解的。他說：“夫幽宗曠邈，神道精微，可以理尋，難以事诘。……雖應世之見，優劣萬差，至于曲成在用，感即民心而通其分，分至則止其智之所不知，而不關其外者也。若然，則非體極者之所不兼，兼之者不可並禦耳。”(24)“分”，分限。這是說，佛國世界曠遠精微，只能用佛理去探索，而難以用事實經驗去诘究。雖然適應教化世俗衆生的種種見解，有優劣的區分，至于因良好見解而有所受用的人，也只是達到認識的一定分限，超過這種認識分限則是人們的智慧所不能達到的，人們並不能認識方外世界。由此也可見，不是體悟“宗極”的成道者不了解世俗社會，不兼化衆生，而是成道者難以統禦衆生，使之在世俗經驗範圍內體悟佛國世界。慧遠以人類認識的有限性來肯定佛國世界的存在，進而證明沙門超越世俗社會以“求宗”的正確性，證明沙門不禮敬王侯的正當性。
附帶地說，當時和慧遠站在一邊反對沙門應敬王者的也有重要官員，其中比較突出的是中軍將軍尚書令桓謙和領軍將軍吏部尚書中書令王谧。桓謙在他的《答桓玄論沙門敬事書》中說：“視聽之外，或別有理。令便使其致恭，恐應革者多，非惟拜起。又，王者奉法出于敬，信其理而變其儀，複是情所未了。即而容之，乃是在宥之弘。”(25)認爲視聽之外和視聽之內的理是不同的，人們不能否定視聽之外的理的存在，也就不應該改革佛教的禮儀。如果要改革的話，象沙門不敬王者這樣的事，要改革的還很多，一改再改，沙門也就不成其爲沙門了。王谧和桓玄有多次書信往來，討論沙門應否敬王者的問題。(26)王谧反對沙門禮敬王者的理由，主要有：一是沙門超俗出世，已經不是王侯的臣民了，不宜再要求他們履行世俗的禮法，禮敬王侯。二是從曆史的角度看，外國的君主無不對沙門行禮；佛教在中國流行四百多年，曆經漢、魏、晉叁個朝代，一直不禮敬王者，也無害于社會秩序。由此可見，桓謙和王谧反對沙門應敬王者的理由與慧遠的有關論證是一致的，立場也是鮮明的。
桓玄是慧遠時的反佛先鋒和主將，他反複強調說討論沙門禮敬王侯的問題是“一代大事”，但在他篡位以後，又下《許沙門不致禮诏》，稱：“佛法宏誕，所不能了，推其笃至之情，故甯與其敬耳。今事既在已，苟所不了，且當甯從其略，諸人勿複使禮也。”(27)桓玄放棄了要求沙門禮敬王侯的主張，大概不僅和“佛法宏誕”有關，也和慧遠的竭力抗爭有關吧！
值得我們注意的是，上面慧遠關于“求宗不順化”，反對沙門禮敬王者的論述，實質上是在闡述佛教與政治、佛教神權與封建王權的關系問題。慧遠主張佛教與政治既應互相獨立、分離，又應互相配合、協調一致，這種觀點可以稱之爲政教離即論。
佛教傳入中國以後，就外部環境來講，它在中國的發展主要是受到了封建專製王權的製約。如何處理與封建政治的關系，實在是關系到佛教生死存亡的頭等大事。從慧遠以前的佛教情況來看，一些重要的佛教僧侶都是和政治保持聯系的，都是在取得當政者支持的情況下推動了佛教的發展。例如慧遠的師父釋道安總結佛教與政治的關系說：“不依國主，則法事難立”，(28)強調佛教的生存和發展都必須依靠國主，必須與政治保持密切的聯系。道安的師父佛圖澄是後趙時代的重要佛教活動家，又是後趙政權的軍政顧問，王朝“有事必谘而後行”，備受推崇和重用。佛圖澄可以說是把傳播佛教和參與政治有效地結合起來的一個典型。但是佛教僧侶卷入政治旋渦也會産生許多流弊，如上所述妙音染指政治就引起東晉王朝的動蕩、混亂以及朝野一些人的強烈反對。
與熱衷于依附、參與政治的僧侶不同，慧遠竭力保持僧侶的人格尊嚴，高揚佛教的主體意識，維護佛教的獨立地位。他影不出山，迹不入俗；他與朝臣進行辯論，爲佛教作辯護；他建立廬山僧團，嚴謹修道，被視爲“道德所居”，成爲教團的樣板。慧遠正是以他離開政治的佛教實踐而贏得了崇高的威望。他德高望重，砥柱中流，深爲教內外人士所翕服，以至有震主之威的桓玄也不能不對他另眼相看。慧遠爲保持佛教獨立于政治，爲實行政教分離提供了成功的曆史範例。
同樣十分高明的是，慧遠在堅持沙門不敬王者的同時，又著重強調了出家沙門的客觀政治作用，認爲沙門修道非常有利于王侯的政治統治，有利于穩定政治秩序，把沙門修道與王侯的政治利益聯系了起來，也就是說，慧遠認爲沙門是通過出家修道的形式來爲現實政治提供了幫助，從而肯定了佛教與政治相即不離的關系。慧遠的這種說法確實有其合乎實際的一面，確能打動一些聰明的政治家的心靈，使其開竅，使其折服。
慧遠強調在家的佛教信徒必須遵守社會禮法，孝親忠君，也就是必須服從現實的政治倫理，不得違反。這是從大量的在家信徒方面肯定佛教與政治不能分離，確立了佛教與政治的相即不離的關系。
慧遠在《沙門不敬王者論•體極不兼應》中講到的體悟終極境界有“先合後乖”和“先乖後合”兩種理論和方法，實際上也包含了慧遠對佛教與政治關系的看法。慧遠說：“理或有先合而後乖，有先乖而後合。先合而後乖者，諸佛如來，則其人也。先乖而後合者，曆代君王，未體極之主，斯其流也。何以明之？經雲：佛有自然神妙之法，化物以權，廣隨所入，或爲靈仙轉輪聖帝，或爲卿相、國師、道士。若此之倫，在所變現，諸王君子，莫知爲誰。此所謂合而後乖者也。或有始創大業，而功化未就，迹有參差，故所受不同，或斯功于身後，或顯應于當年，聖王則之而成教者，亦不可稱算，雖抑引無方，必歸途有會，此所謂乖而後合者也。若令乖而後合，則擬步通途者，必不自崖于一揆；若令合而後乖，則釋迦與堯、孔，發致不殊，斷可知矣。是故自乖而求其合，則知理會之必同；自合而求其乖，則悟體極之多方。”(29)這是說，佛教的神妙道理有兩種情況，一種是先相合後乖離，一種是先乖離後相合。先合後乖，如諸佛如來就是。先乖後合的，如曆代君王等就是。爲什麼這樣說呢？據佛經上載，佛有種種神妙法術，能靈活變化，或變爲靈仙轉輪聖帝，或變爲卿相，或變爲國師，或變爲有道之士，也就是說，世俗社會的諸王、君子，有的就是佛的變化身，這樣由佛變現爲帝王卿相等，叫作先合而後乖。或者也有的開創了大業，而功德未成就圓滿，有的期待功成于身後，有的顯應于當年，雖然有種種進退屈伸，但是最後都會歸于成佛，這叫作先乖而後合。若就先乖而後合來說，成佛的途徑多種多樣，若就先合而後乖來說，釋迦牟尼佛和唐堯、孔子都沒有什麼區別。可見“先合後乖”是佛化爲各類統治者來到人間統理社會、教化衆生，這可以說是政教相即的一種神秘形態。“先乖後合”是世間創大業有功德的人最終都和佛一樣，將達到最高理想的涅ｐáｎ＠⑵境界，這可以說是政教先相離而後相合的特殊形態。
根據以上分析，慧遠對政教關系的看法可以歸納爲五點：第一是出家僧侶不問政治，不依附政治，獨立修道。第二是在家信徒，既要修道又要遵守封建禮製，與政治保持相即不離的關系。第叁是出家僧侶修道的最終結果有利于封建統治，這是深層意義上的政教相即關系。第四是神秘意義上的政教相即關系(“先合後乖”)。第五是政教由離而合的特殊形態(“先乖後合”)。從慧遠關于政教關系的基調來看，他十分強調出家僧侶獨立于政治，強調政教分離，同時又從多方面論證佛教與政治的一致性，肯定其相即不離的關系。從總體來看，佛教既獨立于政治，又有益于政治的觀點，是慧遠政教關系思想的出發點和歸宿點。
正文注釋：
⑴⑵⑶⑷⑸⑹⑺(25)(26)(27)《弘明集》卷十二。
⑻⑼《比丘尼傳》卷第一，《簡靜寺支妙音尼傳》，《大正藏》第五十卷，第936頁下。第937頁下。
⑽釋道恒《釋駁論》引，見《弘明集》卷六。
⑾⒀《與八座論沙門敬事書》，《弘明集》卷十二。
⑿《老子•二十五章》雲：“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”王弼本、帛書甲乙本均如此說，傅弈本“王”爲“人”，謂“人亦大，”聯系下文帛書俱作“人法地”，“王”字似應爲“人”字。
⒁見《老子•二十五章》。
⒂⒄⒅⒆(21)(22)《答桓太尉書》，《弘明集》卷五。
⒃《沙門不敬王者論•在家一》，《弘明集》卷五。
⒇俗，原作族。
(23)(24)(29)《沙門不敬王者論•體極不兼應四》，《弘明集》卷五。
(28)《釋道安傳》，《高僧傳》卷五。
《慧遠的政教離即論(方立天)》全文閱讀結束。