慧远的政教离即论
方立天
[北京]理论研究，1996年第5期
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【作者简介】作者：中国人民大学哲学系教授、博士导师
内容提要：慧远提出政教离即论，系统阐发了佛教与政治既相离又相即的主张。他十分强调出家僧侣独立于政治，强调政教分离，同时又多方面论证佛教与政治的一致性，肯定其相即不离的关系。从总体来看，佛教既独立于政治，又有益于政治的观点，是慧远政教关系思想的出发点和归宿点。
佛教与中国封建中央集权专制王朝的关系，既有适应协调的一面，也有矛盾冲突的一面。如何处理与封建专制王朝的关系，是中国佛教必须面对的一个重要的理论问题和实际问题。东晋以来，以庐山东林寺慧远为首的佛教界人士与当时以桓玄为代表的政界人士，就沙门是否应当向王侯礼敬的问题展开了激烈的辩论，实际上就是关于佛教与政治的关系问题的辩论。慧远在辩论中撰写了《沙门不敬王者论》等论文，提出了政教离即论，系统地阐发了佛教与政治既相离又相即的主张。回顾这一段历史，考察当时引发论辩的历史背景，总结慧远的政教关系论说，对于我们了解历史上佛教与政治的关系、中国佛教的政治观，以及中国佛教的特殊品格，都是极有意义的。
沙门应否礼敬王侯的问题，早在慧远前半个多世纪就有庾冰与何充的辩论。东晋咸康六年(340)，成帝年幼，政治家庾冰代执朝政， 竭力主张沙门见了皇帝应行跪拜礼。他在《代晋成帝沙门不应尽敬诏》(“不”字是衍文，下同)中说：“因父子之敬，建君臣之序。……名教有由来，百代所不废。”⑴在《重代晋成帝沙门不应尽敬诏》(“不”字是衍文，下同)中又重申：“礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣。……王教不得不一，二之则乱。”⑵意思是说，君臣父子的纲常名教，是治国的大纲，封建礼制由来久远，历百代而不废，今若尊卑不分，君臣失序，王教不一，国家必将大乱。庾冰在《代晋成帝沙门不应尽敬诏》中抨击佛教是“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，⑶是“方外之事”为“方内所体”，是“殊俗参治，怪诞杂化。”⑷他认为在封建中央专制国家范围内，听任自居于世外的佛教僧侣易弃世俗礼教，以佛教习俗影响世俗政治是决不可取的，也是不能容许的。
当时的尚书令何充、仆射褚翌、诸葛恢等大臣对庾冰的主张则持有异议。他们在《沙门不应尽敬表》中充分肯定了佛教有益于王化的正面作用：“寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化。”⑸在《重奏沙门不应尽敬表》中也说：“因其所利而惠之，使贤愚莫敢不用情，则上有天覆地载之施，下有守一修善之人。”⑹并从历史的角度指出：“直以汉魏逮晋，不闻异议，尊卑宪章，无或暂亏也。”⑺认为事实上，自汉魏直至晋代的漫长时间里，并没有因佛教的流传而使纲常名教遭到破坏。
从庾冰和何充等人的对立观点来看，他们都是站在封建国家整体利益的立场，以封建纲常名教为参照系，来衡量佛教及其礼仪对整个封建统治的得失利弊。所不同的是，双方对佛教社会功能所作的价值判断大相迳庭。庾冰看到了佛教与封建集权、纲常名教的矛盾方面乃至不利方面，而何充等人则着眼于佛教与封建王权、纲常名教的统一方面乃至有利方面。这就鲜明而深刻地昭示人们，佛教与封建政治具有两重性关系，既有统一的正面作用，又有矛盾的负面作用，如何恰当处理和协调这两重关系，对封建统治者和佛教领袖来说，都是一个极其复杂而带有挑战性的历史课题。庾冰和何充等人是第一次公开在统治集团内部就佛教与封建政治伦理关系展开争论的，后经礼官、博士的评议与反复辩论，庾冰的主张没能实行，实际上等于宣告失败。
东晋末年，由于一些僧人干预政治的角色错位，以及与民争利等污浊流俗的泛滥，又引起政界的强烈不满。如比丘尼支妙音深得晋孝武帝和会稽王道子的敬奉。太元十年(385)道子为她建简静寺，“以音为寺主，徒众百余人。内外才义者， 因之以自达。供＠⑴无穷，富倾都邑。贵贱宗事，门有车马，日百余乘。”⑻支妙音窃弄大权，结纳后妃，以至达到“权倾一朝，威行内外”⑼的显赫地步。当时中书令王国宝和桓玄都凭借妙音的特殊地位，请求妙音在孝武帝以及后妃面前为自己美言，以达到抬高声望，或晋升官位的目的。妙音的染指政治，使晋王朝更加失政不纲。这样，到了义熙年间，时人对僧人的指斥益发激烈、痛切，如说：
今观诸法门，通非其才，群居猥杂，未见秀异，混若泾渭浑波，泯若薰莸同箧。……触事蔑然，无一可采。何其栖托高远，而业尚鄙近！至于营求汲汲，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论凶吉；或诡道假权，要射时意；或娶畜委积，颐养有余；或指掌空谈，坐食百姓。斯皆德不称服，行多违法。虽暂有一善，亦何足以标高胜之美哉！自可废之，以一风俗，此皆无益于时政，有损于治道，是执法者之所深疾，有国者之所大患。⑽“薰”，香草。“莸”，臭草。“薰莸”，比喻善人和恶人。“博易”，贸易。“寒暑”两种病因。这段话指出，佛门并非自诩的那样纯净，而是良莠不分，鱼龙混杂之地。有的从事农、商与人争利；有的乱行医道，贻误病人；有的占卜看相，妄论凶吉；有的聚敛钱财，中饱私囊；还有的巧取权力，干预政治，这一切都被认为是有损于治国之道的大患。这些现象成为当时人们议论的热门话题，更成为一些对佛教持有异议的政治官员整肃佛教的口实。在这种背景下，沙门是否应敬王者的辩论又重新爆发了，并且由王朝内部的争论发展为以慧远为代表的佛教界与以桓玄为代表的封建王权之间的直接交锋。
桓玄站在儒家、道家的思想立场上，不仅反对佛教的因果报应论说，反对人们出家修道，乖离事务，还反对佛教僧侣遗礼废敬。桓玄总结庾冰和何充等人关于沙门应否礼敬王者争论时说：“何、庾虽已论之，而并率所见未是，以理屈也。庾意在尊主，而理据未尽；何出于偏信，遂沦名体。”⑾“名体”，名教。他认为何充、庾冰二人各有不足之处。何充偏信佛教，遂使佛教沦丧，而庾冰虽在尊崇、维护尊主，但理据又不够充分。他从理论上为沙门应尽敬王者又作了进一步的论证：
夫佛之为化，虽诞以茫浩，推于视听之外，然以敬为本，此处不异。盖所期者殊，非敬恭宜废也。《老子》同王侯于三大，⑿原其所重，皆在资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，敬尊其神器，而礼实惟隆，岂是虚相崇重，义存君御而已哉？沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？⒀。“三大”，指道大、天大、地大。老子认为连同王者大，称为域中“四大”。⒁“二仪”，指天地。“神器”，帝位。桓玄认为，佛教的教化虽富超越感官的神秘性，但也是以敬恭为根本，这一点和礼教是一致的，并不是主张废除敬恭，只是佛教所追求的理想有所不同。《老子》一书把王侯与道大、天大、地大“三大”并列，同为宇宙间“四大”之一。王侯之所以在宇宙间有如此重要的地位，并不是因为王侯掌握着国家权力，地位崇高，而是说王侯和天地一样，都具有资生万物成长的大德，由此也就理所当然地应当与天、地一样受到人们的尊敬。沙门之所以得到生长存养也是有赖于王侯的德惠，难道有受王侯的德惠而又对他不礼敬的道理吗？桓玄从对人类和万物生存作用的视角出发立论，确立天、地、王侯同是应当受世人崇敬的对象，从而为沙门也应礼敬王者提供了哲学思想论据。
针对桓玄的议论，慧远在《沙门不敬王者论》和《答桓太尉书》中从多种角度阐明了沙门不应礼敬王者的理由，予以明确的回应。
首先，慧远把在家的信徒与出家信徒加以区别，肯定在家信徒必须顺应世俗礼法，尊亲敬君。他说：“佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬，忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命有若符契。”⒂对于在家信徒为什么一定要礼敬王者，他又进一步阐明了个中原因：“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。”⒃慧远认为，在家信徒之所以有自然天成的对王者之尊敬，对父母之亲爱，关键在于他们“情未变俗，迹同方内”，就是说，他们居住在世俗人群之中，日常生活与俗人没有根本的区别，他们自然应当顺从世俗的教化，礼敬王侯，孝顺双亲。
然而，出家僧侣则完全不同。慧远说：“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达累患于有身，不存身以息患，知生生于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。”⒄“化”，运化，自然变化。“不顺化”，不顺应变化。“宗”，宗本，宗极，终极理想。“求宗”，追求终极理想。在慧远看来，出家僧侣是世外之人，其行迹是超绝于世俗的。他认为，人身是一切烦恼和痛苦的根源与载体，只有形体消亡，才有可能彻底摆脱烦恼和痛苦。而人体的形成正是由于有“生”，人身生生不绝又是由于禀受阴阳二气的变化。因此出家人要反其道而行之，即不顺应自然变化，不重视生存，而要“求宗”，即追求终极理想，追求超越生死变化，达到永恒不变的涅ｐáｎ＠⑵境界。既然如此，桓玄所说的天、地、王侯对人类的资生之恩惠，对出家僧侣来说就毫无意义了。慧远又说：“天地虽以生生为大而未能令生者不死；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。”“生生之大”、“存存之功”，既不能使人们长寿永…
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