慧遠的政教離即論
方立天
[北京]理論研究，1996年第5期
3頁
【作者簡介】作者：中國人民大學哲學系教授、博士導師
內容提要：慧遠提出政教離即論，系統闡發了佛教與政治既相離又相即的主張。他十分強調出家僧侶獨立于政治，強調政教分離，同時又多方面論證佛教與政治的一致性，肯定其相即不離的關系。從總體來看，佛教既獨立于政治，又有益于政治的觀點，是慧遠政教關系思想的出發點和歸宿點。
佛教與中國封建中央集權專製王朝的關系，既有適應協調的一面，也有矛盾沖突的一面。如何處理與封建專製王朝的關系，是中國佛教必須面對的一個重要的理論問題和實際問題。東晉以來，以廬山東林寺慧遠爲首的佛教界人士與當時以桓玄爲代表的政界人士，就沙門是否應當向王侯禮敬的問題展開了激烈的辯論，實際上就是關于佛教與政治的關系問題的辯論。慧遠在辯論中撰寫了《沙門不敬王者論》等論文，提出了政教離即論，系統地闡發了佛教與政治既相離又相即的主張。回顧這一段曆史，考察當時引發論辯的曆史背景，總結慧遠的政教關系論說，對于我們了解曆史上佛教與政治的關系、中國佛教的政治觀，以及中國佛教的特殊品格，都是極有意義的。
沙門應否禮敬王侯的問題，早在慧遠前半個多世紀就有庾冰與何充的辯論。東晉鹹康六年(340)，成帝年幼，政治家庾冰代執朝政， 竭力主張沙門見了皇帝應行跪拜禮。他在《代晉成帝沙門不應盡敬诏》(“不”字是衍文，下同)中說：“因父子之敬，建君臣之序。……名教有由來，百代所不廢。”⑴在《重代晉成帝沙門不應盡敬诏》(“不”字是衍文，下同)中又重申：“禮重矣，敬大矣，爲治之綱盡于此矣。……王教不得不一，二之則亂。”⑵意思是說，君臣父子的綱常名教，是治國的大綱，封建禮製由來久遠，曆百代而不廢，今若尊卑不分，君臣失序，王教不一，國家必將大亂。庾冰在《代晉成帝沙門不應盡敬诏》中抨擊佛教是“矯形骸，違常務，易禮典，棄名教”，⑶是“方外之事”爲“方內所體”，是“殊俗參治，怪誕雜化。”⑷他認爲在封建中央專製國家範圍內，聽任自居于世外的佛教僧侶易棄世俗禮教，以佛教習俗影響世俗政治是決不可取的，也是不能容許的。
當時的尚書令何充、仆射褚翌、諸葛恢等大臣對庾冰的主張則持有異議。他們在《沙門不應盡敬表》中充分肯定了佛教有益于王化的正面作用：“尋其遺文，鑽其要旨，五戒之禁，實助王化。”⑸在《重奏沙門不應盡敬表》中也說：“因其所利而惠之，使賢愚莫敢不用情，則上有天覆地載之施，下有守一修善之人。”⑹並從曆史的角度指出：“直以漢魏逮晉，不聞異議，尊卑憲章，無或暫虧也。”⑺認爲事實上，自漢魏直至晉代的漫長時間裏，並沒有因佛教的流傳而使綱常名教遭到破壞。
從庾冰和何充等人的對立觀點來看，他們都是站在封建國家整體利益的立場，以封建綱常名教爲參照系，來衡量佛教及其禮儀對整個封建統治的得失利弊。所不同的是，雙方對佛教社會功能所作的價值判斷大相迳庭。庾冰看到了佛教與封建集權、綱常名教的矛盾方面乃至不利方面，而何充等人則著眼于佛教與封建王權、綱常名教的統一方面乃至有利方面。這就鮮明而深刻地昭示人們，佛教與封建政治具有兩重性關系，既有統一的正面作用，又有矛盾的負面作用，如何恰當處理和協調這兩重關系，對封建統治者和佛教領袖來說，都是一個極其複雜而帶有挑戰性的曆史課題。庾冰和何充等人是第一次公開在統治集團內部就佛教與封建政治倫理關系展開爭論的，後經禮官、博士的評議與反複辯論，庾冰的主張沒能實行，實際上等于宣告失敗。
東晉末年，由于一些僧人幹預政治的角色錯位，以及與民爭利等汙濁流俗的泛濫，又引起政界的強烈不滿。如比丘尼支妙音深得晉孝武帝和會稽王道子的敬奉。太元十年(385)道子爲她建簡靜寺，“以音爲寺主，徒衆百余人。內外才義者， 因之以自達。供＠⑴無窮，富傾都邑。貴賤宗事，門有車馬，日百余乘。”⑻支妙音竊弄大權，結納後妃，以至達到“權傾一朝，威行內外”⑼的顯赫地步。當時中書令王國寶和桓玄都憑借妙音的特殊地位，請求妙音在孝武帝以及後妃面前爲自己美言，以達到擡高聲望，或晉升官位的目的。妙音的染指政治，使晉王朝更加失政不綱。這樣，到了義熙年間，時人對僧人的指斥益發激烈、痛切，如說：
今觀諸法門，通非其才，群居猥雜，未見秀異，混若泾渭渾波，泯若薰莸同箧。……觸事蔑然，無一可采。何其棲托高遠，而業尚鄙近！至于營求汲汲，無暫甯息。或墾殖田圃，與農夫齊流；或商旅博易，與衆人競利；或矜恃醫道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業；或占相孤虛，妄論凶吉；或詭道假權，要射時意；或娶畜委積，頤養有余；或指掌空談，坐食百姓。斯皆德不稱服，行多違法。雖暫有一善，亦何足以標高勝之美哉！自可廢之，以一風俗，此皆無益于時政，有損于治道，是執法者之所深疾，有國者之所大患。⑽“薰”，香草。“莸”，臭草。“薰莸”，比喻善人和惡人。“博易”，貿易。“寒暑”兩種病因。這段話指出，佛門並非自诩的那樣純淨，而是良莠不分，魚龍混雜之地。有的從事農、商與人爭利；有的亂行醫道，贻誤病人；有的占蔔看相，妄論凶吉；有的聚斂錢財，中飽私囊；還有的巧取權力，幹預政治，這一切都被認爲是有損于治國之道的大患。這些現象成爲當時人們議論的熱門話題，更成爲一些對佛教持有異議的政治官員整肅佛教的口實。在這種背景下，沙門是否應敬王者的辯論又重新爆發了，並且由王朝內部的爭論發展爲以慧遠爲代表的佛教界與以桓玄爲代表的封建王權之間的直接交鋒。
桓玄站在儒家、道家的思想立場上，不僅反對佛教的因果報應論說，反對人們出家修道，乖離事務，還反對佛教僧侶遺禮廢敬。桓玄總結庾冰和何充等人關于沙門應否禮敬王者爭論時說：“何、庾雖已論之，而並率所見未是，以理屈也。庾意在尊主，而理據未盡；何出于偏信，遂淪名體。”⑾“名體”，名教。他認爲何充、庾冰二人各有不足之處。何充偏信佛教，遂使佛教淪喪，而庾冰雖在尊崇、維護尊主，但理據又不夠充分。他從理論上爲沙門應盡敬王者又作了進一步的論證：
夫佛之爲化，雖誕以茫浩，推于視聽之外，然以敬爲本，此處不異。蓋所期者殊，非敬恭宜廢也。《老子》同王侯于叁大，⑿原其所重，皆在資生通運，豈獨以聖人在位，而比稱二儀哉？將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，敬尊其神器，而禮實惟隆，豈是虛相崇重，義存君禦而已哉？沙門之所以生生資存，亦日用于理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？⒀。“叁大”，指道大、天大、地大。老子認爲連同王者大，稱爲域中“四大”。⒁“二儀”，指天地。“神器”，帝位。桓玄認爲，佛教的教化雖富超越感官的神秘性，但也是以敬恭爲根本，這一點和禮教是一致的，並不是主張廢除敬恭，只是佛教所追求的理想有所不同。《老子》一書把王侯與道大、天大、地大“叁大”並列，同爲宇宙間“四大”之一。王侯之所以在宇宙間有如此重要的地位，並不是因爲王侯掌握著國家權力，地位崇高，而是說王侯和天地一樣，都具有資生萬物成長的大德，由此也就理所當然地應當與天、地一樣受到人們的尊敬。沙門之所以得到生長存養也是有賴于王侯的德惠，難道有受王侯的德惠而又對他不禮敬的道理嗎？桓玄從對人類和萬物生存作用的視角出發立論，確立天、地、王侯同是應當受世人崇敬的對象，從而爲沙門也應禮敬王者提供了哲學思想論據。
針對桓玄的議論，慧遠在《沙門不敬王者論》和《答桓太尉書》中從多種角度闡明了沙門不應禮敬王者的理由，予以明確的回應。
首先，慧遠把在家的信徒與出家信徒加以區別，肯定在家信徒必須順應世俗禮法，尊親敬君。他說：“佛經所明，凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮、尊親之敬，忠孝之義表于經文，在叁之訓彰于聖典，斯與王製同命有若符契。”⒂對于在家信徒爲什麼一定要禮敬王者，他又進一步闡明了個中原因：“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，迹同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。”⒃慧遠認爲，在家信徒之所以有自然天成的對王者之尊敬，對父母之親愛，關鍵在于他們“情未變俗，迹同方內”，就是說，他們居住在世俗人群之中，日常生活與俗人沒有根本的區別，他們自然應當順從世俗的教化，禮敬王侯，孝順雙親。
然而，出家僧侶則完全不同。慧遠說：“出家則是方外之賓，迹絕于物。其爲教也，達累患于有身，不存身以息患，知生生于禀化，不順化以求宗。求宗不由于順化，故不重運通之資；息患不由于存身，故不貴厚生之益。此理之與世乖，道之與俗反者也。”⒄“化”，運化，自然變化。“不順化”，不順應變化。“宗”，宗本，宗極，終極理想。“求宗”，追求終極理想。在慧遠看來，出家僧侶是世外之人，其行迹是超絕于世俗的。他認爲，人身是一切煩惱和痛苦的根源與載體，只有形體消亡，才有可能徹底擺脫煩惱和痛苦。而人體的形成正是由于有“生”，人身生生不絕又是由于禀受陰陽二氣的變化。因此出家人要反其道而行之，即不順應自然變化，不重視生存，而要“求宗”，即追求終極理想，追求超越生死變化，達到永恒不變的涅ｐáｎ＠⑵境界。既然如此，桓玄所說的天、地、王侯對人類的資生之恩惠，對出家僧侶來說就毫無意義了。慧遠又說：“天地雖以生生爲大而未能令生者不死；王侯雖以存存爲功，而未能令存者無患。”“生生之大”、“存存之功”，既不能使人們長壽永…
《慧遠的政教離即論(方立天)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…