..續本文上一頁至矣。禮者，所以正視聽也，正舉動也，正言語也，防嗜欲也。樂者，所以宣噎郁也，和血氣也。視聽不邪，舉動不亂，言語不妄，嗜欲不作，思慮恬暢，血氣和平而中庸，然後仁以安之，義以行之，智以通之，信以守之，而刑與政存乎其間矣。……吾之不肖，豈敢也抑，亦嘗學于吾之道，以中庸幾于吾道，故竊而言之[34]。
從契嵩認爲中庸“天下之至道也”可以看出，契嵩將中庸作爲儒家思想的最高原則，從而爲儒家的倫理規範和禮樂刑政製度作出了“性命論哲學”的解釋[35]。在契嵩看來，中庸思想作爲哲學方法論被提出來，從個人修養到治國安邦、穩定社會秩序，都不離這個普遍性的方法。對于封建統治階級來說，禮樂與中庸有著直接關系。他認爲“禮樂修則中庸至矣”。因此，禮樂對于儒家來說，有著舉足輕重的地位。在這一認識的基礎上，契嵩得出了“以中庸幾于吾道，故竊而言之”的結論。從契嵩的這一認識可以看出，契嵩從佛教的立場高舉《中庸》這面旗幟，從而爲佛教僧人向儒家靠攏，援儒入佛，提供了理論基礎，這無疑在學術上是一個十分大膽而富有開拓精神的創新，值得引起我們的重視。在給仁宗皇帝的上書中，契嵩將中庸之義開列出來，用佛門之學一一加以比附和解釋。
若今文者皆曰必拒佛，故世不用，而尊一王之道，慕叁代之政，是安知佛之道與王道合也？夫王道者，皇極也；皇極者，中道之謂也。而佛之道亦曰中道，是豈不然哉？然而適中與正，不偏不邪，雖大略與儒同，及其推物理而窮神極妙，則與世相萬矣。故其法曰隨欲，曰隨宜，曰隨對治，曰隨第一義，此其教人行乎中道之謂也。若隨欲者，姑勿論其所謂隨宜者，蓋言凡事必隨其宜而宜之也。其所謂隨其對治，蓋言其善者，則善治之；惡者，則惡治之[36]。
在契嵩看來，王道就是皇極，皇極就是中庸之道，這與佛教的中道義學說完全是相一致的。這樣，契嵩從中庸出發，用儒家習用的語言和表達方式將佛家中道義學說一一加以附會和闡釋，爲後來宋學繁榮期儒家出入于佛老、盡用其學鋪平了道路。
從契嵩對中庸思想的認識不難看出，宋代僧人對儒學思想的認同與肯定已走得相當之遠，可以想象當時的佛教在多深的程度上接受了古代中國的知識、思想與學說。或許，人們會問宋代僧人爲什麼對儒學的認識如此深刻呢？對此，以往學界多從僧人爲了自身的生存和發展，不得不向傳統文化靠攏，對傳統文化尤其是儒學作出的讓步角度去解釋，實際上造成這種現象還有其更深層的原因，亦即中國佛教自隋唐以後逐步被儒學化，已經使得這一時期的佛教在思想內容方面程度不同地、自覺不自覺地轉向以現實的“人”爲對象、爲中心，而不象傳統佛教那樣始終環繞那個作爲抽象本體的佛性，因此，作爲現實的人與人之間相互關系的倫理道德問題，自然成爲佛教必須加以探討的問題[37]。契嵩反複論證的中道、中正，就是中庸之意，它主要爲儒家的綱常倫理秩序提供合理的論證。《論原叁•中正》曰：
物理得所謂之中，天下不欺謂之正，適中則天下無過事也，履正則天下無亂人也。中正也者，王道之本也，仁義道德之紀也。人以強弱愛惡亂其倫，而聖人作之教道以致人于中正者也。教者，效也；道者，導也。示之以仁義，使人所以效之也；示之以禮樂名器，導人所以趨之也。……是故治人者，非以中正存其誠，則不足以與議仁議禮法也；教人者，不以中正修其誠，則亦不可以與議仁議禮法也。夫聖人之法猶衡也、鬥也，而持之在人者也，持之不得其人，器雖中正而人得以欺之也。……曷其然也？蓋天地之理與人同也。何以同乎？其中正者也[38]。
從契嵩闡述的“中正也者，王道之本也，仁義道德之紀也”可以看出，契嵩對中庸思想的認識和看法，並不單純是僧人對儒學不得已的一種讓步，而是佛教中國化、儒學化後僧人自身思想發展的一種內在需要和邏輯必然。高聰明博士認爲：“宋代儒學的理學化，爲單純以倫理規範爲內容的儒家思想建立了一個完整的哲學基礎，這個基礎就是性命之學，在將性命之學引入儒學這一點上，契嵩是較早的一人。在北宋中期的反佛聲浪中，契嵩以高度的使命感，擔當起融合儒釋的任務，努力在性命之學上尋找兩教的共同點，爲儒家的倫理原則作出了性命論哲學的解釋。”[39]而性命之學的挖掘與複蘇，卻在于北宋學術界對《中庸》一書的闡發。契嵩作爲宋代佛教僧人的代表，最早將中庸思想作爲哲學重要範疇予以解釋，從而使儒學思想升華並形成了一個完整的哲學基礎。契嵩公開宣稱的“而如此數說者，皆造其端于儒，而廣推效于佛”[40]，就是宋代僧人對儒家中庸思想認識的實質所在。
四、結語
智圓、契嵩對中庸思想的認識與回應，對于提高儒家理論思維水平起到了重要的推動作用，昭示了後來中國思想世界中主流知識、思想與信仰的走向，也提出了重建社會秩序與思想秩序的一種策略，而相當多的宋代士大夫尤其是宋學中的理學派，對這種走向與策略表示認同。從韓愈、李翺到範仲淹、張載、韓維、二程、蘇轼、司馬光以及南宋時期的朱熹，無不對中庸思想表現出濃厚的興趣。清四庫館臣認爲：“迨有宋諸儒，研求性道，始定爲傳心之要，而論說亦遂日詳。”[41]應當說，這是宋代僧人對儒家哲學作出的一個重要貢獻。但是，令智圓、契嵩所始料不及的是，他們對“心性義理”的認識和闡發，後來經過宋儒的涵化和诠釋，逐漸從“自然物理、社會正義、生活道德”的指向，轉向“針對內在的心性與道德的自我調整與自覺修練上”[42]。“窮理盡性”的涵義，似乎成了體驗與探究萬事萬物之“理”，以凸顯人的自我本真的“性”，而格物窮理的終極目標，也就成了對內在心性的探索。余英時先生認爲：“在內在超越的中國文化中，宗教反而是道德的引伸，中國人從內心價值自覺的能力這一事實出發而推出一個超越性的“天”的觀念。但“天”不可知，可知者是“人”，所以只有通過“盡性”以求“知天”。”[43]這一思路成了後來程朱理學的基本範式，影響了宋以後中國思想與哲學的發展。
《宋初僧人對儒家中庸思想的認識與回應——以釋智圓和釋契嵩爲中心的考察(韓毅)》全文閱讀結束。