..續本文上一頁一種與時間相同的無始無終的生滅連續過程，既然是前後相續的過程，怎麼會沒有先前之流和後續之流，只有現時之流呢？以現實的意識爲例也能證明意識先後相續的道理。如識別作用和回憶都離不開先前意識，知識和經驗的積累，也是先後意識連續不斷的證明。意識續流的每一個階段，都是總體意識續流的一個時段，現時生命，從生到死，這一時段也是生命自身總流轉過程中的一個時段，並非全過程。
叁、習性規則。生命活動中的每一種重複的實踐，會變成習性。這種習性，也稱本能。牛犢和象仔剛生下幾分鍾就會尋找母乳吃奶，人和動物的異性相求，也不需要誰來教。這都叫作本能。這種本能習性，若無先前的實踐活動，怎麼會形成呢？機器人爲什麼沒有本能？本能習性是實踐中形成的，因此，幼兒和初生動物身上現出的本能習性，也必定有先前的實踐活動。若有先前的實踐活動，初生生命的先前實踐活動，不在前世，又怎麼可能在今世呢？
四、前世回憶。“回憶”是指對過去經驗的事件的回憶。沒有經驗過的事情不會有回憶。現實世界中有許多回憶起前世的兒童，有許多根據回憶認定前世住址、家庭、親人的國內外事例，古今中外的傳說記載，何止一二。即使是不承認定中回憶，也無法斷然否定許多兒童憑回憶認定前世的實例。通過邏輯推理和現實事例，完全可以證明生命轉世理論的正確性，能證明生命定有前世，也同樣可以證明，生命定有後世。
１０１、有人說：“天堂和地獄都是虛構的。”對這種說法如何看待？
“天堂”和“地獄”之說，佛教中有兩種說法。小乘佛教主地域說，大乘有“地獄”說，也有“心態”說。地域說認爲，大地底下有地獄，須彌山有四天王天，須彌頂峰有叁十叁天，虛空中有四重欲界天和十八重色界和四重無色界，整個虛空中充滿群星和懸浮的微塵似的無量世界。地獄非一處，天國也非一個，因衆生的業緣，各得其所。大乘“心態說”認爲，六道衆未必是異地、異體。苦樂是思想意識的感受，六道雖同體而感受各異，同是人，因業力感受的差別，可以有六種心態，心中有樂無苦者爲天，苦樂參半者爲人，有苦無樂者爲地獄生命，貪得無厭、處于饑餓狀態者爲餓鬼，心甘情願情暴燥、好鬥、好戰者爲阿修羅，智力低下者爲畜牲。認爲“天堂、地獄是虛構”的人，只是承認眼前事實的一種順世派觀點的擁護者，對這類人可以講“心態說”。對持萬物性空觀的大乘佛教來說，承認天堂地獄的存在也是一種順世權宜之說，在沒有任何實有的情況下，虛設有何不可呢？有益的“虛設”比有害的“虛無”觀，也許更高明。
１０２、真實存在都能看到，看不到的東西，怎能證明是存在的呢？
真實存在用“看到”和“看不到”進行衡量是沒有理性知識的一種粗淺的看法。如果根據這種觀點，除了有形有色的物質以外，其余存在就該一律否定。以“看到”與“看不到”論存在與否，像抽象的規律、共性、思想觀念、人的意識等屬于精神範疇的存在，沒有一樣能看得到，從物質的角度講，不可見光如紅外線、紫外線、太陽七種光、宇宙射線等看不到，電磁場、量子場、粒子世界肉眼看不到，時空相隔的存在，如過去和未來世的事物，遠距離的事物和隱蔽事物都看不到，四度以上高維空間也無法看到，但誰也無法否認以上事物的存在。然以佛法而論，存在分世俗智感知對象的存在和非世俗智感知對象的存在，有有形事物的存在和無形事物的存在，有物質的存在和精神意識的存在，有感覺經驗的存在和非感覺經驗的理性認識領域的存在。因此，不能把看得到和看不到當作存在與否的標准。《因明釋量論》中說“未見未必不存在”，就是針對上述這種觀點說的。
１０３、“命由心造”這句話符合佛教的觀點嗎？
這句話不完全符合佛教的觀點。佛教認爲人的身世命運是自己的業力形成的。“業”指身言意的行爲動作，人的行爲動作受思想意識的支配，從這個意義上講，思想意識即“心”在造業上起主導作用。但“心”在造業過程中起動機的作用，在身業和言業上，若只有思想動機，沒有身言實際行動，就構不成造業行爲，如有殺人心和行淫心，不等于殺人、行淫，也構不成比丘的毀墮犯戒行爲。“業”是“惑”與“行”結合形成的，雖有感(思想意識)，若無行(實際行動)造不了業。如未破除思惑的登地菩薩，雖有思惑，但有真智護持，不産生造業的行爲，故不會形成業力轉世和墮落。“命由心造”，若只從字面含義理解，還會造成“心能改變現時命運”的誤解，實際上光靠心想是改變不了命運的。若靠心的想象意念能改變命運的話，處在饑寒中的人，心想得到衣食就該得到衣食，窮人心想金錢就該得到金錢，這真能辦得到嗎？所以“命由心造”這句話，若無合理解釋，就會變成空想主義的同義詞。
１０４、有人說：“一真法界，不與萬物俱，萬物生滅無常，一真法界，如如不動。”這話對嗎？
這種說法，與理不通。“一真法界”一詞，指的是萬物的“法性”。萬物的“法性”，若不與萬物同在(萬物俱)，怎麼能稱作萬物的“法性”呢？具體地講，“法性”是指“共性”。一切法具有的共性，每一法都該具有，若一法不具其共性，就不成其爲一切法的“共性”。這一切法的“共性”，在佛教中被稱作“法性”。“法性”是終極真理，無生無滅，遍及衆生萬物。“如如不動”是法性不變之義。“遍及一切”成爲萬物的法性，從具體的事物講，人有人的法性，瓶有瓶的法性。若人無人的法性，就不能成爲人，若瓶無瓶的法性，就不能成爲瓶。“生滅無常”是具體存在的屬性，不是抽象存在屬性。人有生死指的是個體的“人”，具體的“人”。人的法性指的是一切人類，共性的人，抽象的人。作爲共性的人，抽象的人，是一總體的抽象的存在，不生也不滅。又如瓶中的虛空，與瓶俱在，依瓶而有，瓶破，瓶中的虛空也不存在。法與法性的情況也同瓶與瓶的虛空一樣，法與法性，相依並存，不一不異。“不一”是說，法與法性不是一個東西，法是現實實有，法性是本空。空有性質怎麼會一樣呢？“不異”是說，法與法性並非異體，法不離法性，法性不離法。如“色”是法，“色空”是色的法性。故“色不離空，空不離色，色即是空，空即是色”。真如法性的存在，只是與事物現象對立的存在，並非實有存在，故“空也空”。在大乘佛教中，“法界”無一例外都指“空性”，從究竟義上講是“法性本空”。把“真如法界”看作與“萬物”相離，相異的存在，是非常錯誤的，幾乎可以說是對法性空理一竅不通的表現。
１０５、“僧人”與叁寶中的“僧寶”是一回事嗎？
並非一回事。
一、佛、法、僧的“僧”指四個比丘以上的僧團，至少要有四個比丘。
二、“僧”和“僧人”不一樣，“僧”指集體，“僧人”指個體。在僧人中，又分“聖僧”和“凡僧”兩類。“聖僧”指見道以上的僧人，“凡僧”指從入道到加行道位的僧人。還有戒性純真的真僧和戒性有瑕的相僧之別。作爲供養、求戒、求法對象的僧人，凡是僧團和具戒比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、正學女都是僧，都可以，但作爲“叁寶”之一的“僧寶”，是指見道以上的聖僧。見道以下僧人，無資格稱“僧寶”。這個概念不能混淆。
１０６、“萬法唯心”這種觀點能說得通嗎？
“叁界唯心”是佛陀在《八椤伽經》中說的一句話。但對這句佛語的解釋上中觀論師和唯識論師有很大的分歧。中觀家認爲這句佛語是權變之說“不了義”，唯識家認爲是究竟“了義”。
中觀家爲什麼認爲這句佛語是不了義呢？因爲按了義角度解釋，就要犯否定客觀外境存在，墮入外道數論派“神我”說的邪見，但佛是遍知者，絕對不會犯這樣的錯誤。因此，佛說這句話是針對外道造物主創世說的一種權變之說。佛說這句話的意思是說：“叁界並非神造，而是心造。”“心造”就是“業造”，因爲無心不會有業，業是虛妄意識操縱下的善惡和中性行爲。唯識家認爲，“叁界唯心”這句話是究竟了義，並非權宜之說不了義。以佛陀的這句話爲根據，建立了“境空識有”的唯識觀。對“叁界唯識”這句佛語有兩種解釋，一種是從發生學的角度解釋此話，認爲這句話是“業創世”說的同義語。欲界、色界、無色界的器世界和衆生都是衆生共同和各自的業力形成的，業是無明心支配下的行爲，從業的發生根源上說主體是心，故說“叁界唯心”。從發生學的意義上解釋，並不排除與意識相對的客觀存在。另一種是從存在本質的角度上解釋此語，認爲“叁界”的本質是觀念性的存在，沒有客觀物質世界的存在。前一種解釋出于中觀派，後一種解釋出于唯識派。但對觀念性存在中的“觀念”，究竟是指集體觀念還是個體觀念呢？從經典唯識派的意向來看，是指衆生的個體觀念。例如在《菩提心疏》中說：“雖然是一物，各見所不同，甲見爲美色，乙見卻相反。”對同一事物，美醜各見不同的事實，是唯識派否定客觀存在的主要論據，衆生各見不同，也說明了唯識的“識”，指的是衆生個體的識，個體的觀念，並非集體的“共識”和“共同觀念”。若承認衆生“共識”和“共同觀念”，就不可能産生對同一對象美醜所見各不相同的情況，若衆生有“共識”，對同一事物，大家所見相同，也就無法否定客觀存在，因而，唯識說也就難以成立。但從承認客觀存在的中觀派看來，沒有個體意識爲基礎的所謂“集體意識”，“共同意識”是不存在的，把一切存在說成個體意識的反映和個體觀念性存在也是與理相悖。不妨舉個例子，例如說外境客觀存在，僅僅是一個個體人的意識外觀，或者觀念性存在的話，那麼，某甲未出生前和某甲死後，某甲所處的家庭環境和山河國土等是否存在呢？若存在，怎能說是某甲的“意識外觀”或者某甲的觀念性存在呢？如果說不存在，就…
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