..續本文上一頁解讀和理解印度佛教典籍有關史料，以便正確把握佛教各義理體系的深刻內涵和理論側重點；而作爲學佛者，更爲緊迫和實際有效的是，應融會貫通兩論之意趣，努力領會彌勒菩薩的拳拳度生情懷，走上實際的修學理路，以境行果、聞思修的路徑，在認識上以十七地爲其提升境界的理路，在修學中以八事七十義爲其次第操作之實踐，以完成自身由凡夫到成佛的次第，在果位上以資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位[34]爲自身的檢驗標准。
六、歸 結
事實上，對於印度大乘佛教的發展理路，筆者認爲，由彌勒菩薩的著作之內容，可以依稀發現和前人的認識不一般的線索。一般認爲，大乘佛教在印度的發展，由初期的般若系經典，呼喚出龍樹菩薩的中觀系學說，而隨後，又由彌勒菩薩的《瑜伽師地論》，呼喚出大乘瑜伽行系學說，以作爲中期大乘佛教的典型代表；隨之，又在曆史的發展進程中，在中觀、瑜伽行兩系佛教的碰撞、磨合中産生了以清辨、寂護論師爲代表的瑜伽行中觀學。而實際上，根據曆史發展的理路，以及彌勒菩薩著作的內容考察，特別是《現觀莊嚴論》在《大智度論》義理闡述和演繹經文內涵的基礎上，進一步提煉和發揮般若義理對於現觀諸法、修學次第的嚆矢意義；並通過其《瑜伽師地論》的煌煌巨著的恢弘構建，從瑜伽行唯識中道的視野，將般若無名、緣起性空的義理建立於對衆生思維模式與認識機製剝繭抽絲般的分析之上，從而指出了一條如何結合叁智、四行與十七地、五位次的、由凡及聖的修學境界提升路徑，完成了從法性學到法相學、從“性空無名”到“唯識無境”的完整義理、修學的構建。
爲此，從學術傳承和修學體系的法脈而言，似乎印度早期和中期大乘佛教義理體系的曆史脈絡應該是：由龍樹菩薩根據般若系經典而開創的大乘佛教，有兩套繼承和發揚的傳承：
一是衆所周知的龍樹——提婆——龍友——僧護，並由僧護門下産生叁主要弟子：即佛護、清辨和解脫軍，其中佛護和清辨是精研中觀學者所耳熟能詳的，兩位分別爲藏傳系應成派和自續派中觀學的印度源頭，特別是佛護傳蓮華覺再傳月稱菩薩，而月稱菩薩的中觀學是藏傳中觀學格魯派應成系學說之嚆矢；當然這一系中，還有一旁系，即由勝天菩薩到南印度的高僧、也曾經爲那爛陀寺的主講論師，並以《入菩薩行論》的作者而在藏傳佛教中占有重要地位的寂天菩薩。其中，相對而言，很值得注意的是解脫軍，這位論師，是彌勒菩薩《現觀莊嚴論》最早的解釋者，可見其還是彌勒菩薩系的傳人。由此可見，在解脫軍論師的時代，中觀系和瑜伽行系的融彙已經成爲一種學術活動的現實舉動。
二、由上述對於龍樹菩薩《大智度論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》、《現觀莊嚴論》叁論典的關系分析，可以發現龍樹菩薩與彌勒菩薩的法脈傳承脈絡，故可以說，龍樹菩薩的傳承系統當有第二系，即龍樹——彌勒——無著——世親——安慧，這一系即學界所認可的瑜伽行系，問題在於，彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》和《辨法法性論》、《辨中邊論》，使我們看到了其學說與龍樹大乘系之間的密切關系。即使由從藏傳佛教最早的傳入者，桑耶寺的創立者寂護(靜命菩薩)菩薩《中觀莊嚴論》中，我們也可找到構建並融合中觀系與瑜伽行系的明確例證。而在整個瑜伽行系中，與占有重要地位的安慧法師同輩的弟子，還有陳那、德光、解脫軍。解脫軍即屬於第一系的龍樹系，而又屬於第二系彌勒系，故彌勒學與龍樹學之間的聯系性，特別是在傳承上的關聯性，當不屬於無根據的揣摩[35]。
總之，彌勒菩薩對於大乘佛法，其貢獻並不僅僅在我們所熟知的瑜伽行系學說，而是對於整個大乘佛教的思想體系，從般若學到修學次第說，等等，都有著彪炳史冊的重要貢獻，他在漢傳佛教和藏傳佛教中被分別保存著的千古名著，應受到同樣具有彌勒信仰的藏漢兩系教界的高度重視，並通過其普灑的甘露而獲得殊勝法益！
[1]參見中華書局版《印順法師佛學著作全集》第七卷，《淨土新論》第11頁。
[2]參見中華書局版《印順法師佛學著作全集》第七卷，《淨土新論》第20頁。
[3]見《中華佛教百科全書》第九卷，中華佛教百科文獻基金會版第5633~5634頁，
[4]《舊唐書》卷一百八十叁，列傳第一百叁十叁卷《外戚篇》中，對此有明確記載：“懷義與法明等造《大雲經》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微。故則天革命稱周，懷義與法明等九人並封縣公，賜物有差，皆賜紫袈娑、銀龜袋”。見中華書局點校版《舊唐書》，1975年版，第十四冊頁4742。
[5]呂澂《西藏佛學原論》，引自《呂澂佛學論著選集》，齊魯書社版，1991年版，卷一，第458~459頁。
[6]見西北大學出版的【論藏名著選編】之李利安主編的《彌勒五論》前言第8頁。
[7] 自宗喀巴大師創立格魯派以來，在西藏各教派中，受格魯派教學體系的影響，其在顯宗部分的教學中，都比較嚴格地按照因明學(量學)、現觀莊嚴論(般若學)、入中論(中觀學)、俱舍論(毗昙學)、戒律學等五大論典體系進行教學，雖然其中的俱舍論中，已近包括了瑜伽行系學派的基礎，但是，畢竟俱舍論尚未從唯識學的相、性、位等方面闡述瑜伽行系，尤其缺乏唯識中道的精到義理。故瑜伽行系的學理還是應當得到藏語系佛教的應有重視。
[8]一般在翻譯此字時，都譯作 “”字，但漢語中一般沒有此字，讀音接近“ā”，其含義之豐富遠非文字本身所能容納。
[9]這一數據的來源系對目前流行《大正藏》第五至第八冊般若部目錄的統計結果。
[10]據《大正藏》第八冊第7頁《摩诃般若波羅蜜經》目錄欄中記載，大正藏是根據二十七卷麗本收錄的，而另有叁十卷本和聖語藏本四十卷的唐寫本。無論是多少卷本，都系《大品》羅什譯本的不同分類。
[11]釋如石《現觀莊嚴論一滴》中，對照玄奘大師所譯之《大般若經》第二會之原典，一一列出《現觀莊嚴論》與之相應的八品。認爲，《現觀莊嚴論》之第一品一切相智品與《大般若經》第二會的第二品歡喜品、第叁品觀照品、第二四品遠離品相對應，第二品道相智品與第二會的第二五品帝釋品到第四零品清淨品相對應；第叁品一切智品與第二會的第四一品無標識品對應；第四品圓滿衆相加行品與第二會的第四二品不可得品到五九品習近品相對應；第五品至頂加行品與第二會的第六零品增上慢品到第七二品遍學品相對應；第六品漸次加行品與第二會的第七叁品漸次品相對應；第七品刹那現證菩提加行品與第二會的第七四品無相品到第七五品無雜品相對應；第八品法身品與第二會的第七六品衆德品到第八五品空性品相對應。見《現觀莊嚴論一滴》，臺北市法鼓文化民國九一年初版，第27頁。
[12]見悲青增格西在其《八事七十義》講義中有一很好的說明：“如果我們只看十萬頌或八千頌《般若經》，並且與《現觀莊嚴論》比對，比較難以了解次序，這是因爲太廣、太略之故。兩萬五千頌不同於它們，容易比對，這也是爲何說《現觀莊嚴論》主要是在解釋兩萬五千頌”。(見網絡版，可用百度予以搜索)
[13]被編入張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》之第四十五冊《般若思想研究》。
[14]見陳玉蛟之《〈現觀莊嚴論〉初探》一文附錄，載於臺灣法鼓山中華佛學研究所《中華佛學學報》第二期，1988年。
[15]《大唐大慈恩寺叁藏法師傳·卷四》，見《大正藏》第五十冊第452頁中。
[16]《俱舍論》第二十叁卷中，提到了“叁現觀”。“世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍，忍次生法智，次緣余界苦，生類忍類智。緣集滅道谛，各生四亦然。如是十六心，名聖谛現觀。此總有叁種，謂見、緣、事別”。見、緣、事，就是見現觀、緣現觀、事現觀。見《大正藏》第二十九冊第121頁上。
[17]《瑜伽師地論》卷七十一、《顯揚聖教論》卷十七、《成唯識論》卷九等提到了“六現觀”之說：思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智谛現觀、現觀邊智谛現觀、究竟現觀等六觀。有關此六現觀與真相見道之相攝，《成唯識論》卷九說：“此真見道攝彼第四現觀少分。此相見道攝彼第四第五少分。彼第二、叁雖此俱起，而非自性故不相攝”。” 見《大正藏》第叁十一冊第50頁下。另外，《顯揚聖教論》卷十六有四現觀、七現觀之說，卷十七有十八現觀之說。《阿毗達磨集論》卷七亦列出十種現觀。即：法現觀、義現觀、真現觀、後現觀、寶現觀、不行現觀、究竟現觀、聲聞現觀、獨覺現觀、菩薩現觀。等等。
[18]參見林光明、林怡馨合編，由臺灣嘉豐出版社出版的2004年版《梵漢大辭典》第13頁第二欄。
[19]參見中華書局版《印順法師佛學著作全集》第五卷，《性空學探源》第18~19頁。
[20]參見中華書局版《印順法師佛學著作全集》第叁卷，《攝大乘論講記》第222~223頁。
[21]參見《成唯識論》卷九，見《大正藏》第叁十一冊第50頁中~下。
[22]《瑜伽師地論》卷十，見《大正藏》第叁十冊第338頁中。
[23]《瑜伽師地論》卷五十五，見《大正藏》第叁十冊第606頁上。
[24]《瑜伽師地論》卷七十一，見《大正藏》第叁十冊第690頁下~691頁上。
[25]《現觀莊嚴論》法尊法師譯本，見《彌勒五論》，西北大學2004年版，第5~6頁。
[26]見《大正藏》第八冊第376頁上。
[27]見《大正藏》第二十五冊第191頁上。
[28]見《大正藏》第二十五冊第655頁下。
[29]《現觀莊嚴論》法尊法師譯本，見《彌勒五論》，西北大學2004年版，第2頁。
[30]《現觀莊嚴論》法尊法師譯本，見《彌勒五論》，西北大學2004年版，第6~8頁。
[31]《現觀莊嚴論》法尊法師譯本，見《彌勒五論》，西北大學2004年版，第8~10頁。
[32]十七地是指修學的十七個階段，也是次第修學的層次、境界的上升的路徑。在修瑜伽行之際，依行者之行共有十七種境界。即是：一、五識身相應地，二、意地，叁、有尋有伺地，四、無尋唯伺地，五、無尋無伺地，六、叁摩呬多(等引)地，七、非叁摩呬多地，八、有心地，九、無心地，十、聞所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，十叁、聲聞地，十四、獨覺地，十五地、菩薩地，十六、有余依地，十七、無余依地。據《瑜伽師地論》卷一至卷五十的敘述，初九地系屬叁乘境，現觀此諸境界，能起以下六地之行，再依此行得證以下二地之果，以此表示境行果之順序。
[33]見《世界佛學名著譯叢》第六十七冊《唯識思想》，臺灣華宇出版社第一版，第11~12頁。
[34]唯識學的上述五位，通稱“唯識位”，《成唯識論》展開其唯識學體系的構成之一。在唯識性、唯識相、唯識位叁大組成部分之中，屬於主導修學次第部分。其實，縱觀佛學修學體系，無論是《阿含經》之信解行證的階梯、還是一般總結的聞思修的過程、境行果的次序、基道果的修學，還是唯識五位次第，以及具體的聲聞乘佛教所力主的叁十七道品、大乘佛教所力主的六(或十)波羅蜜、五十二位次法，以及由《瑜伽師地論》由一到五十卷所開顯的十七地，其中，都存在著內在的融會貫通性，相互之間雖在具體的修學方法、注重點上有不同，但是其旨趣一致，修學路徑、修學次第是融合的。由此，因不同的修學方法而發生爭執，甚至水火不容，是違背佛陀的本懷的。不同的修學體系只是說明了衆生的根基的不同、機緣的相異，而絕非可以厚此薄彼的，更不可勢若水火。
[35]對此，呂澂先生在其名著《西藏佛學原論》中有精到的闡述，此處不予複述。可參見齊魯書社的《呂澂佛學論著選集》卷一。同時，對於由此派系上的關聯性，引生出的對於中觀系與瑜伽行系的學說關系，筆者在其另外的專論《融通中觀瑜伽 辯斥歧見外道——玄奘大師佚失論典之義理推測》中，有詳盡的論述。
《彌勒菩薩《現觀莊嚴論》思想體系略述(金易明)》全文閱讀結束。