..续本文上一页辟支佛阿罗汉，用是般若波罗蜜得度彼岸，以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，分别筹量破坏一切法，乃至微尘，是中不得坚实，以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，诸法如法性实际，皆入般若波罗蜜中，以是义故，名般若波罗蜜”。”[26]《大智度论》卷十八也说：“般若言慧，波罗蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧边，穷尽其极，故名到彼岸”[27]。同论卷八十五亦说到：“一切菩萨道名菩萨行，悉遍知诸法实相智慧，名般若波罗蜜。”[28]般若波罗蜜，实际上乃为六波罗蜜之根本，一切善法之渊源，又称诸佛之母。从佛法之义理而言，般若学揭示了诸法实相，由缘起性空之理达致对诸法之实相的存在论意义上的深刻阐述。
但仅停留於义理的阐述，也许可以使众生对此义理有真诚的信心、深刻的知解。而众生最为常见的是，虽然有这种真诚的信心和深刻的知解，却无法将此深邃透彻的义理与自身的心理活动、意识瀑流相应，即所谓“瑜伽”。因为，我们众生有太多的与生具有对於“我”与“我所”的执着，形成了顽固的心理定势。为此，以三智的树立，四加行的精进，方为证得佛陀般若法身之必由之路。无怪乎弥勒菩萨在《现观庄严论》中，要突出提出以三智为根基，以四加行为实践的“现观”诸法，以相应般若之义理。三智在整个佛法中，系由般若经典所常提及。但弥勒菩萨在《现观庄严论》中，将三智与四加行相连，赋予三智通过四加行的“现观”而达到落实并能达致的境界——法身果的证得。由此，《现观庄严论》完成了对《般若经》思想体系的创意性的归纳与梳理。
在最初归敬颂中，弥勒菩萨对遍相智(一切相智)、道相智、种相智(一切智)三智之意趣归纳：“求寂声闻由遍智，引导令趣最寂灭；诸乐饶益众生者，道智令成世间利；诸佛由具种相智，宣此种种众相法；具为声缘菩萨佛，四圣众母我敬礼”[29]。其声闻乘以其遍相智，能发厌离心而入於寂灭至想；二道相智能令众生得世间之饶益，引导众生由其空理之“道”而入於轻安之利；但只有佛菩萨方能以种相智而深究诸法之真实，与实相相应。一切智乃是声闻、缘觉智。声闻、缘觉为证涅槃应证知内外一切法体空无我。对应於“一切智就是宇宙万有的本体”；而道相智乃是为菩萨智。又名道种智、道种慧和道慧。菩萨为了度众生成佛，应当了知世间一切善恶业道之行相及其种类差别。此对应於“道种智是知道宇宙一切现象”。然而种相智即一切智，乃是佛智。又称一切种智、一切智智。能了知一切法如其所有之体性，及尽其所有之形相，以及了知菩萨和声闻一切道相。对应於“第三种智慧，讲一切种智，就是本体与现象，它是一不是二，这个是最究竟最圆满的智慧”。接着，《现观庄严论》在序品之中，分别阐述了遍相智、道相智、一切智：其中，由“发心与教授，四种抉择分，正行之所依，谓法界自性；诸所缘所为，甲铠趣入事，资粮及出生，是佛遍相智”等两颂，阐明了遍相智；由“令其隐闇等，弟子麟喻道，此及他功德，大胜利见道；作用及胜解，赞事并称扬，回向与随喜，无上作意等；修持最清净，是名为修道，诸聪智菩萨，如是说道智”等三颂，阐明道相智；由“智不住诸有，悲不滞涅槃，非方便则远，方便即非遥；所治能治品，加行平等性，声闻等见道，一切智如是”[30]等两颂，阐明一切智。
接着，弥勒菩萨又提纲挈领第阐述了四加行之体性：“行相诸加行，德失及性相，顺解脱抉择，有学不退众；有寂静平等，无上清净刹，满证一切相，此具善方便”两颂，解释圆满众相加行之体性；“此相及增长，坚稳心遍住，见道修道中，各有四分别；四种能对治，无间三摩地，并诸邪执着，是为顶现观”两颂，解释顶加行之体性；“渐次现观中，有十三种法”之半颂，解释渐次加行之体性；“刹那证菩提，由相分四种”之半颂，解释刹那加行之体性；“自性圆满报，如是余化身，法身并事业，四相正宣说”[31]一颂，最後归纳法身果。
弥勒菩萨在《现观庄严论》序品中，将三智、四加行、法身果构成了般若学诠释的思想理路——境、行、果，为此，形成了将般若义理、现观诸法、修学次第融汇於一炉的修学体系，为修学般若者厘清了思路、指引了修学的次第和要诀。以後的八品中，弥勒菩萨依次对三智、四加行、法身果予以展开论述，发微般若经典的微言大义，化繁杂为精炼，显般若精义於现观实修之中。
五、《现观庄严论》与《瑜伽师地论》之思想理路的通达
说到弥勒菩萨，汉地的佛教信徒总不免想起布袋和尚契此，正可谓弥勒菩萨以此汉地的形象、学说，指引着汉地佛教信徒走向解脱之路。一般而言，汉地佛教修学者，都知道玄奘大师不远万里，渡流沙、越冰川，去印度求法的主要动机，就是希望求取弥勒菩萨之瑜伽行巨着《瑜伽师地论》。而当《瑜伽师地论》真正为玄奘大师完整翻译到汉文并流传之後，我们在探究弥勒深意之际，似乎并未能真正将弥勒的慈氏学完整、准确地予以流布、弘扬。玄奘大师於贞观二十一年(公元六四七年)五月，在灵会、辩机、文备、神泰等二十余人的协助下，於弘福寺翻经院开始传译，历时整整一年，第二年的五月才宣告译毕。这部弥勒菩萨的重要著作，虽有玄奘大师着名的弟子窥基作《瑜伽师地论略纂》，予以诠释，历史上也相继有三十多种解释著作出现，但是，包括慈恩宗在内的整个瑜伽行体系，对於中唐之後直至近代的中国佛教界的信仰世界，并无其作为大乘佛法重要体系之地位相应的影响力。直到近代，才有三时学会和金陵刻经处重新认识和学习慈氏学，并予以十分认真、仔细地对慈氏原着发微整理。无怪乎当年布袋和尚契此留下了一首发人深省的偈颂：“弥勒真弥勒，分身百千亿，时时示时人，世人自不识”。难道以往的汉传佛教界的人士，仅仅是不识布袋和尚乃弥勒之化身的面目吗？笔者以为，乃是我们无法对这位未来佛的真身有真切的领悟，对其思想学说有深切的把握。就《瑜伽师地论》而言，直到民国时代，才出现了韩清净居士的《瑜伽师地论科句披寻记》与欧阳竟无居士的《瑜伽师地论叙》。可是，又有多少信徒对此论所揭示的修证思想有所认识、有所实践呢？更何况将此论与一九三八年法尊法师即已翻译的《现观庄严论》的修学理路作比较并相互补充呢？
汉译本的《瑜伽师地论》所显示的基本义理，可以展示为，从修学的十七地[32]，以境、行、果三种相摄。即前九地是三乘境，其中由於一切法以识为体，故五识及意二地是境体；寻伺三地有上下粗细的不同，是境相；等引、非等引、有心、无心四地有定散隐显的分别，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故闻、思、修三地是通行；三乘都随机修法，成就自乘，故声闻、独觉、菩萨三地是别行。後有余依、无余依二地是三乘果。由此闻思修、境行果的次第安排，表现在阐述其思想的《成唯识论》等著作中的法相唯识义理之唯识性、唯识相、唯识位的次第展开，与展示般若义理、现观诸法、次第修学的《现观庄严论》，特别是通过具体的三智、四加行、法身果八事七十义的构成，其所遵循的闻思修、境行果的理数，是一致的。虽然，由於《瑜伽师地论》着眼的重点在於众生具体的认识能力、认识机制、认识过程，而《现观庄严论》则注重於诸法的本质空性与缘起理则，因而在具体的境、行、果上，同为弥勒菩萨所作的两部论典，其表达的方式不同、体系的构建迥异。但是，这是弥勒菩萨依照佛陀的宗旨，对根机不同的众生，予以意趣相异的学修者，以侧重点不尽相同的佛学体系，予以摄受的结果。而《现观庄严论》与《瑜伽师地论》所共同提及并作为重要修学基础的“现观”，更是两论之间义理上的互补、融洽关系的佐证。
其实，正如许多汉语系佛教徒不明了弥勒菩萨有《现观庄严论》传世一样，一般的汉传佛教界也不是很明了《瑜伽师地论》与藏语系佛教关系的。其实《瑜伽师地论》也有藏译本存在。藏文译本的《瑜伽师地论》，总题为《瑜伽行地》，以区分前十二地(二十六卷)、声闻地(二十卷)、菩萨地(二十二卷)、摄决择(四十三卷)、摄事(二十二卷)、摄调伏、摄异门、摄释(都不分卷)，共八部份。其卷数和署名的作者，与汉译本不尽一致。其卷数分得比汉译本多，作者题为无著，收在《丹珠尔》中。此中，汉译本的《瑜伽师地论》，根据日本学者高崎直道在其所着的《瑜伽行派的形成》中说过：“玄奘所译一百卷的这个庞大的原典(《瑜伽师地论》)它到底是不是成於一时、一人呢？这是从来就有问题的。据传承看，有一种说法是：无著上兜率天从弥勒菩萨受授此论；又有一种说法指出：弥勒每夜降下到阿瑜底耶(Ayodhyā)的无著住所，为无著讲述此论，後来无著在大众面前讲述而成为此书(《瑜伽师地论》)。於是，在中国都以此论是弥勒菩萨说的，在西藏却传承说：着者是无著。应如何解释这两个传承，是学者意见分歧的所在。不论如何，以《瑜伽师地论》为所依之论典而传承的，即是这里所说的“瑜伽师”，亦即是瑜伽行派，这是可认定的事实”[33]。可见，无论是表明弥勒菩萨所着，还是注明无著记录，弥勒叙述，总之其思想来自於弥勒菩萨。这与《现观庄严论》的作者记载，基本一致，弥勒菩萨也是应无著菩萨之恳请，作《现观庄严论》的。
由此，《现观庄严论》与《瑜伽师地论》不仅在作者上是一致的，而且更重要的是其思想的理路有其一致性；而表述的重点和体系构建方法上的差别，是应机之需。其中，学佛者不仅不能以两论的不同意趣，以及理论架构上的各自独特性，而人为制造般若中观系与瑜伽行系之间的矛盾性；作为学者的研究者，应当深切体会印度文明那神圣叙事模式与神话理性思维理路的特殊性，准确…
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