..續本文上一頁辟支佛阿羅漢，用是般若波羅蜜得度彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。複次須菩提，分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實，以是義故，名般若波羅蜜。複次須菩提，諸法如法性實際，皆入般若波羅蜜中，以是義故，名般若波羅蜜”。”[26]《大智度論》卷十八也說：“般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極，故名到彼岸”[27]。同論卷八十五亦說到：“一切菩薩道名菩薩行，悉遍知諸法實相智慧，名般若波羅蜜。”[28]般若波羅蜜，實際上乃爲六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，又稱諸佛之母。從佛法之義理而言，般若學揭示了諸法實相，由緣起性空之理達致對諸法之實相的存在論意義上的深刻闡述。
但僅停留於義理的闡述，也許可以使衆生對此義理有真誠的信心、深刻的知解。而衆生最爲常見的是，雖然有這種真誠的信心和深刻的知解，卻無法將此深邃透徹的義理與自身的心理活動、意識瀑流相應，即所謂“瑜伽”。因爲，我們衆生有太多的與生具有對於“我”與“我所”的執著，形成了頑固的心理定勢。爲此，以叁智的樹立，四加行的精進，方爲證得佛陀般若法身之必由之路。無怪乎彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中，要突出提出以叁智爲根基，以四加行爲實踐的“現觀”諸法，以相應般若之義理。叁智在整個佛法中，系由般若經典所常提及。但彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中，將叁智與四加行相連，賦予叁智通過四加行的“現觀”而達到落實並能達致的境界——法身果的證得。由此，《現觀莊嚴論》完成了對《般若經》思想體系的創意性的歸納與梳理。
在最初歸敬頌中，彌勒菩薩對遍相智(一切相智)、道相智、種相智(一切智)叁智之意趣歸納：“求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅；諸樂饒益衆生者，道智令成世間利；諸佛由具種相智，宣此種種衆相法；具爲聲緣菩薩佛，四聖衆母我敬禮”[29]。其聲聞乘以其遍相智，能發厭離心而入於寂滅至想；二道相智能令衆生得世間之饒益，引導衆生由其空理之“道”而入於輕安之利；但只有佛菩薩方能以種相智而深究諸法之真實，與實相相應。一切智乃是聲聞、緣覺智。聲聞、緣覺爲證涅槃應證知內外一切法體空無我。對應於“一切智就是宇宙萬有的本體”；而道相智乃是爲菩薩智。又名道種智、道種慧和道慧。菩薩爲了度衆生成佛，應當了知世間一切善惡業道之行相及其種類差別。此對應於“道種智是知道宇宙一切現象”。然而種相智即一切智，乃是佛智。又稱一切種智、一切智智。能了知一切法如其所有之體性，及盡其所有之形相，以及了知菩薩和聲聞一切道相。對應於“第叁種智慧，講一切種智，就是本體與現象，它是一不是二，這個是最究竟最圓滿的智慧”。接著，《現觀莊嚴論》在序品之中，分別闡述了遍相智、道相智、一切智：其中，由“發心與教授，四種抉擇分，正行之所依，謂法界自性；諸所緣所爲，甲铠趣入事，資糧及出生，是佛遍相智”等兩頌，闡明了遍相智；由“令其隱闇等，弟子麟喻道，此及他功德，大勝利見道；作用及勝解，贊事並稱揚，回向與隨喜，無上作意等；修持最清淨，是名爲修道，諸聰智菩薩，如是說道智”等叁頌，闡明道相智；由“智不住諸有，悲不滯涅槃，非方便則遠，方便即非遙；所治能治品，加行平等性，聲聞等見道，一切智如是”[30]等兩頌，闡明一切智。
接著，彌勒菩薩又提綱挈領第闡述了四加行之體性：“行相諸加行，德失及性相，順解脫抉擇，有學不退衆；有寂靜平等，無上清淨刹，滿證一切相，此具善方便”兩頌，解釋圓滿衆相加行之體性；“此相及增長，堅穩心遍住，見道修道中，各有四分別；四種能對治，無間叁摩地，並諸邪執著，是爲頂現觀”兩頌，解釋頂加行之體性；“漸次現觀中，有十叁種法”之半頌，解釋漸次加行之體性；“刹那證菩提，由相分四種”之半頌，解釋刹那加行之體性；“自性圓滿報，如是余化身，法身並事業，四相正宣說”[31]一頌，最後歸納法身果。
彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》序品中，將叁智、四加行、法身果構成了般若學诠釋的思想理路——境、行、果，爲此，形成了將般若義理、現觀諸法、修學次第融彙於一爐的修學體系，爲修學般若者厘清了思路、指引了修學的次第和要訣。以後的八品中，彌勒菩薩依次對叁智、四加行、法身果予以展開論述，發微般若經典的微言大義，化繁雜爲精煉，顯般若精義於現觀實修之中。
五、《現觀莊嚴論》與《瑜伽師地論》之思想理路的通達
說到彌勒菩薩，漢地的佛教信徒總不免想起布袋和尚契此，正可謂彌勒菩薩以此漢地的形象、學說，指引著漢地佛教信徒走向解脫之路。一般而言，漢地佛教修學者，都知道玄奘大師不遠萬裏，渡流沙、越冰川，去印度求法的主要動機，就是希望求取彌勒菩薩之瑜伽行巨著《瑜伽師地論》。而當《瑜伽師地論》真正爲玄奘大師完整翻譯到漢文並流傳之後，我們在探究彌勒深意之際，似乎並未能真正將彌勒的慈氏學完整、准確地予以流布、弘揚。玄奘大師於貞觀二十一年(公元六四七年)五月，在靈會、辯機、文備、神泰等二十余人的協助下，於弘福寺翻經院開始傳譯，曆時整整一年，第二年的五月才宣告譯畢。這部彌勒菩薩的重要著作，雖有玄奘大師著名的弟子窺基作《瑜伽師地論略纂》，予以诠釋，曆史上也相繼有叁十多種解釋著作出現，但是，包括慈恩宗在內的整個瑜伽行體系，對於中唐之後直至近代的中國佛教界的信仰世界，並無其作爲大乘佛法重要體系之地位相應的影響力。直到近代，才有叁時學會和金陵刻經處重新認識和學習慈氏學，並予以十分認真、仔細地對慈氏原著發微整理。無怪乎當年布袋和尚契此留下了一首發人深省的偈頌：“彌勒真彌勒，分身百千億，時時示時人，世人自不識”。難道以往的漢傳佛教界的人士，僅僅是不識布袋和尚乃彌勒之化身的面目嗎？筆者以爲，乃是我們無法對這位未來佛的真身有真切的領悟，對其思想學說有深切的把握。就《瑜伽師地論》而言，直到民國時代，才出現了韓清淨居士的《瑜伽師地論科句披尋記》與歐陽竟無居士的《瑜伽師地論敘》。可是，又有多少信徒對此論所揭示的修證思想有所認識、有所實踐呢？更何況將此論與一九叁八年法尊法師即已翻譯的《現觀莊嚴論》的修學理路作比較並相互補充呢？
漢譯本的《瑜伽師地論》所顯示的基本義理，可以展示爲，從修學的十七地[32]，以境、行、果叁種相攝。即前九地是叁乘境，其中由於一切法以識爲體，故五識及意二地是境體；尋伺叁地有上下粗細的不同，是境相；等引、非等引、有心、無心四地有定散隱顯的分別，是境用。次六地是叁乘行，通修叁慧行，故聞、思、修叁地是通行；叁乘都隨機修法，成就自乘，故聲聞、獨覺、菩薩叁地是別行。後有余依、無余依二地是叁乘果。由此聞思修、境行果的次第安排，表現在闡述其思想的《成唯識論》等著作中的法相唯識義理之唯識性、唯識相、唯識位的次第展開，與展示般若義理、現觀諸法、次第修學的《現觀莊嚴論》，特別是通過具體的叁智、四加行、法身果八事七十義的構成，其所遵循的聞思修、境行果的理數，是一致的。雖然，由於《瑜伽師地論》著眼的重點在於衆生具體的認識能力、認識機製、認識過程，而《現觀莊嚴論》則注重於諸法的本質空性與緣起理則，因而在具體的境、行、果上，同爲彌勒菩薩所作的兩部論典，其表達的方式不同、體系的構建迥異。但是，這是彌勒菩薩依照佛陀的宗旨，對根機不同的衆生，予以意趣相異的學修者，以側重點不盡相同的佛學體系，予以攝受的結果。而《現觀莊嚴論》與《瑜伽師地論》所共同提及並作爲重要修學基礎的“現觀”，更是兩論之間義理上的互補、融洽關系的佐證。
其實，正如許多漢語系佛教徒不明了彌勒菩薩有《現觀莊嚴論》傳世一樣，一般的漢傳佛教界也不是很明了《瑜伽師地論》與藏語系佛教關系的。其實《瑜伽師地論》也有藏譯本存在。藏文譯本的《瑜伽師地論》，總題爲《瑜伽行地》，以區分前十二地(二十六卷)、聲聞地(二十卷)、菩薩地(二十二卷)、攝決擇(四十叁卷)、攝事(二十二卷)、攝調伏、攝異門、攝釋(都不分卷)，共八部份。其卷數和署名的作者，與漢譯本不盡一致。其卷數分得比漢譯本多，作者題爲無著，收在《丹珠爾》中。此中，漢譯本的《瑜伽師地論》，根據日本學者高崎直道在其所著的《瑜伽行派的形成》中說過：“玄奘所譯一百卷的這個龐大的原典(《瑜伽師地論》)它到底是不是成於一時、一人呢？這是從來就有問題的。據傳承看，有一種說法是：無著上兜率天從彌勒菩薩受授此論；又有一種說法指出：彌勒每夜降下到阿瑜底耶(Ayodhyā)的無著住所，爲無著講述此論，後來無著在大衆面前講述而成爲此書(《瑜伽師地論》)。於是，在中國都以此論是彌勒菩薩說的，在西藏卻傳承說：著者是無著。應如何解釋這兩個傳承，是學者意見分歧的所在。不論如何，以《瑜伽師地論》爲所依之論典而傳承的，即是這裏所說的“瑜伽師”，亦即是瑜伽行派，這是可認定的事實”[33]。可見，無論是表明彌勒菩薩所著，還是注明無著記錄，彌勒敘述，總之其思想來自於彌勒菩薩。這與《現觀莊嚴論》的作者記載，基本一致，彌勒菩薩也是應無著菩薩之懇請，作《現觀莊嚴論》的。
由此，《現觀莊嚴論》與《瑜伽師地論》不僅在作者上是一致的，而且更重要的是其思想的理路有其一致性；而表述的重點和體系構建方法上的差別，是應機之需。其中，學佛者不僅不能以兩論的不同意趣，以及理論架構上的各自獨特性，而人爲製造般若中觀系與瑜伽行系之間的矛盾性；作爲學者的研究者，應當深切體會印度文明那神聖敘事模式與神話理性思維理路的特殊性，准確…
《彌勒菩薩《現觀莊嚴論》思想體系略述(金易明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…