..续本文上一页起极大的流弊。佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段；这一切，此地总名之曰“思择”。思择，是纯理智的观察。在思择中，得到一种正确的概念之後，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。所以，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般知识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择，所以阿含中说：“先得法住智，後得涅槃智”。从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容逾越躐等；逾越，就踏上了错误的歧途”。[19]汉传佛教强调闻思修，将现观列入了修学的阶段，印顺导师表达的观念，是汉传佛教十分典型的闻思修的修学次第；问题是，藏传佛教将此闻、思的阶段置入了格鲁派所首创、当代已经为各派系所共同遵循的“五部大论”学习的具体内容；而将此学习过程与修的过程——即现观诸法、修学次第很好地相衔接。印顺导师敏锐觉察到印度各宗教中关於现观问题所存在的偏差，但将现观与神秘经验相提并论，甚至直指现观为神秘经验，笔者以为不妥，固然现观确实是在直觉的、对名相概念的超越，但并不神秘，真正神秘者乃是修学行证後的果位；其二，印顺导师将现观的概念解释为正观、如实观，并无不妥，但建立於闻思等纯粹理智上的闻思，必须被超越後，方能得到现观；如果说这种超越因为不能被限定重复，则视作“神秘”而言，而由纯粹的理智观察是无法接近这种“神秘经验”的，因此，将现观等同於“神秘经验”，将“神秘经验”等同於直觉，此诠释的粗浅和笼统，容易导致对现观的颟顸。其三，汉传佛教之所倡导的闻思修的过程，如果在闻思这一纯粹理智的过程中浸染过久，即能产生修学的前导——现观，这一被印顺导师认为属於“神秘经验”的现象还“神秘”吗？如果闻思不能导致现观，则修学又如何真正紧贴身心体验的开展呢？如此，闻思修之“修”，岂不最终成为被落空的虚拟目标了吗？其实，现观本身并不神秘，而是由般若学之闻思必然产生的正观诸法的基本方面；因此，笔者以为，不能将佛法的现观与外道宗教所提倡的神秘体验相提并论，也不能说佛法的现观是纯粹的理智的产物。而应该看到的是，佛陀有关现观的见解，与纯粹的理智是相互推进，相互融贯，不可分割的。考量汉传佛教所倡导的闻思修的修学次第之际，不能仅停留於三者的次第开展的纵向推进的理路，更应该从横向的闻思修三者的相互融贯、相互依存上去思索和把握学佛者的修学要诀。只有如此，才能准确把握现观之重要性，才能理解现观之切实的修行意趣。即使是印顺导师本人，在与《性空学探源》基本同一时代(1941年~1944年)的《摄大乘论讲记》中，对於现观的问题之阐述，就少了一份少年冲动型的情感因素，相对比较沉稳、清晰，也未将现观与其他宗教的所谓神秘体验相提并论，而是一贯地将现观立於《性空学探源》中所坚持的汉传佛教较为冷静、思择的基础之上[20]。
其实，但就显示现观之义理而言，弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷十、卷五十五、卷七十一中，一再作了阐述，提出了“六现观”，而且对六现观的体、相、用等，作了详尽的分析。《成唯识论》和《显扬圣教论》的说明，特别是《成唯识论》中对於现观与见道位的关系——真见道与名相见道的相摄关系的阐述[21]，实际上都源自於弥勒菩萨《瑜伽师地论》之阐述。《瑜伽师地论》中，弥勒菩萨对现观之重要性提出：“复次，此三种杂染，谓烦恼杂染、业杂染、生杂染；为欲断故，修六种现观。应知何等为六？谓思现观、信现观、戒现观；现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观”[22]。由此，弥勒菩萨揭示了修习现观的目的在於断除以烦恼、业障、及众生有情为主的各种杂染，以对佛法的信、解、行等为基础，以能照之观智，所照之谛理为嚆矢，以达“谓由永断修所断故；所有尽智无生智生。或一向出世，或通世出世。於现法中，一切烦恼永断决定故；於当来世，一切依事永灭决定故”[23]的究竟现观。《瑜伽师地论》卷七十一中，对由加行到现观、由现观到相续的次第，做了描述：“复次，加行故，现观故，相续故。欲贪无明对治是加行，现见安立非安立谛是现观，已离欲未离欲是相续；又依故地故品故，未修定故，已修未得得故，所依清净障故，作意清净障故，彼障对治故”。接着，弥勒菩萨用相当的篇幅，对现观的相、体、自性的问题，以问答的方式作了回答。在此，我们摘录其中关於阐述六现观之相的一段，以对弥勒菩萨之深邃现观论思想有所领悟：“复次，如说六种现观，谓思现观乃至究竟现观。问：思现观有何相？答：若有成就思现观者，能决定了诸行无常、一切行苦、诸法无我、涅槃寂静。住异生位，已能证得如是决定。非诸沙门若婆罗门、若天、魔、梵，及余所能如法引夺。问：信现观有何相？答：若有成就信现观者，或是异生或非异生，或於现法，或於现法及後法中，终不妄称余是大师。余法善，说余僧正行。问：戒现观有何相？答：若有成就戒现观者，终不复能乃至故心断傍生命。不与而取，习欲邪行，知而妄语，饮米等酒，诸放逸处，问：现观智谛现观有何相？答：若有成就现观智谛现观者，终不复能依诸妄见而有所作，於自所证而有疑惑，於诸生处而有贪染，现行世相计为清净，诽谤声闻独觉大乘，作恶趣业。何况能造害父母等诸无间业，乃至不能生第八有。问：现观边智谛现观有何相？答：若有成就现观边智谛现观者，终不於彼他所诘问而生怖畏。问：究竟现观有何相？答：若有成就究竟现观者，终不复能犯於五处，亦不复能乃至故断诸傍生命，不与而取，行非梵行，习淫欲法，知而妄语。蓄积财宝，诸妙欲具，而受用之。亦不怖畏不可记事，亦不妄计所有苦乐，自作他作，自他俱作，非自非他，为因而生。如是等类，当知是名诸现观相”[24]。由此，我们可以认知到，所谓现观，是由分别智进入无分别智的次第提升；离无分别智之观察，不能谓之“现观”。也只有这种离分别智的“现观”，才是《金刚经》之“应无所住”之“无住”的真切体认和契入，也才是修学之“正道”。故在阿底峡尊者之後，由“现观”直接再度归纳为更为便於操作、践行的具体的“道次第”，宗喀巴大师从显宗的 “三士道”演绎出完整的菩提 “到次第”的广泛论述，从而推进於密宗“道次第”，构成了完整的奠基於般若义理、发轫於现观诸法、完成於修学之道次第的显密圆融的佛法修学体系。试想，如无此完整的体系架构，众生即使明知“应无所住”，又从何处得此“无住”之境呢？其修学的芸芸众生难得入佛法相，即在於未能深切体会与笃行此修学要诀所致。
总之，现观的思想，是弥勒法门之重要的组成部分。无论是标以“现观”的般若学诠释经典的《现观庄严论》，还是以阐述瑜伽行体系为主的《瑜伽师地论》，都始终将现观作为其整个修学义理体系中最为重要的环节。而从现观在汉语佛教语境中不被广泛采用的现实，可见其在修学过程中的重要位置尚未得到足够重视。此点，我们在学习《现观庄严论》时，应当以此为缘，再度引发汉语佛教界对此现观的重视。
四、《现观庄严论》的般若思想体系
《现观庄严论》作为般若学经典的论议体裁的诠释文，其无论是在文体的风格上，还是在诠释体系的思想理路上，与传统的为汉语佛教界所熟悉的般若学体系，多有不同。其中，最为重要的是，《现观庄严论》以三智四加行与法身八事，所谓“般若波罗密，以八事正说；遍相智道智，次一切智性，一切相现观，至顶及渐次，刹那证菩提，及法身为八”。[25]同时，弥勒菩萨以八事，即八现观，配以七十义予以庄严之。由此，《现观庄严论》以能诠之八品区别为所诠八事，共二七三颂。这一分析法，略与汉传佛教之文字、方便、究竟三般若次第相当，在藏传般若系中，名为教般若、道般若、果般若。八品是：第一为一切相智品，包括了十义；第二为道相智品，包括了十一义；第三为一切智品，包括了九义，第四为现证一切相品，系圆满一切相加行，包括十一义；第五为顶现观品，系顶加行，包括八义；第六为渐次现观品，系渐次加行，包括十三义；第七为一刹那现观品，系刹那加行，包括四义；第八为法身品，包括四义。吕澂先生将此论之内容分作为境、行、果三者，前三品为现观之智“境”，後四品为现观之“行”，末品为现观之“果”，由此境行果，以现观为主线，构成了般若思想体系由观智、加行和证果次第展开的完整修学思想体系。
《现观庄严论》是诠释般若学的。般若经典在中国几乎家喻户晓，即使不信佛教者，也都知道佛教有部《金刚经》，而稍读过《金刚经者》几乎都会背诵最後的一段着名偈文：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。其实，此偈文中非常明显地揭示着般若学所要求的现观一切法当如梦幻泡影露电，以此六种比喻显示诸法的空性。由此，般若学所阐述的重点，在於诸法的空性，《金刚经》虽然不着一“空”字，但正如其题眼“应无所住而生其心”所表明的那样，因诸法的空无自性、因缘而成，则必然的应当不“住”——执着於因缘所成之一切，并由此无执着之现观，而生其“菩提心”。此“无住”之观，在宗喀巴大师那里，将其总结归纳为“厌离心”、“空心”，连所生之“菩提心”，合称“三主要道”，系“菩提道”“次第”之提纲。从中可以显示出般若的要义。
般若学即为阐发般若波罗蜜之学。般若波罗蜜者，指照了诸法实相、穷尽其极之菩萨大慧。《摩诃般若波罗蜜经》卷二十一曰：“佛言：得第一义，度一切法到彼岸。以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，诸佛菩萨…
《弥勒菩萨《现观庄严论》思想体系略述(金易明)》全文未完，请进入下页继续阅读…